گروه نرم افزاری آسمان

قاعدة الفراغ و التجاوز







اشارة
،« التّجاوز و الفراغ » من القواعد المهمّۀ الّتی اشتهرت فی ألسنۀ المتأخّرین اشتهاراً تامّاً حتّی صارت کالمسلّمات الدائرة بینهم هی قاعدة
أو هی قاعدة واحدة یعبر عنها باسم تارّة و بآخر أخري، حسب ،« الفراغ » و « التجاوز » : و إن اختلفوا فی أنّها هل ترجع إلی قاعدتین
اختلاف المقامات؟ کما یأتی البحث عنه بما یستحقّه. و هی المدرك الوحید لکثیر من الفروع الفقهیّۀ فی أبوابها، و لذا وضع غیر
واحد من المحقّقین رسالات خاصّ ۀ لها، و مع ذلک لم یؤدَّ حقّها من البحث. و قد بذلنا غایۀ المجهود فی کشف الستر عن وجه هذه
القاعدة و مدارکها و ما یتفرّع علیها من الفروع، و غیرها ممّا یتعلّق بها؛ و سنبیّن أنّها لاتختصّ بباب معیّن من أبواب الفقه.
و الکلام فیها یقع فی مقامات:
-1 البحث عن مدرك القاعدة. 2- فی أنّها قاعدة واحدة لاقاعدتان. 3- فی أنّها من الأمارات أو من الأصول العملیّۀ؟ 4- فی اعتبار
-6 فی أنَّ المحلّ الّذي یعتبر التّجاوز عنه شرعی أو عقلی أو ؟« الغیر » الدّخول فی الغیر فیها و عدمه؟ 5- فی أنَّه ما هو المراد من
8- فی عمومها عادي؟ 7- فی عموم القاعدة لجمیع أبواب الفقه و عدم اختصاصها بباب دون باب. ص: 212
لأجزاء أجزاء العبادة و غیرها. 9- فی جریانها عند الشکّ فی صحّۀ العمل. 10 - فی جریانها فی الشرائط. 11 - فی أنّه لماذا لاتجري
القاعدة فی أجزاء الطّهارات الثلاث؟ 12 - فی عدم جریان القاعدة عند الغفلۀ عن کیفیّۀ العمل. 13 - فی عدم جریانها فی الشّبهات
الحکمیّۀ. 14 - فی اختصاصها بالشکّ الحاصل بعد العمل، لا الشکّ الموجود من قبل. و إذ قد عرفت ذلک نرجع إلی تفصیل هذه
صفحۀ 95 من 202
الأبحاث و توضیح هذه القاعدة من شتّی الجهات، فنقول و من اللّه جلّ شأنه نستمد التوفیق و الهدایۀ:
المقام الاول: البحث عن مدرك القاعدة
اشارة
الّذي یجب البحث و التنقیب عنه قبل کلّ شیء أنّ قاعدة الفراغ و التجاوز و إن کانت ثابتۀ فی النصوص الواردة عن أئمّۀ أهل البیت
علیهم السلام، لکنّها لم تکن معروفۀ عند قدماء الأصحاب، کمعروفیّتها عند المتأخّرین، و إن استند إلیها بعضهم أحیاناً فی بعض
أبواب الطّهارة أو ال ّ ص لاة بعنوان حکم جزئی لاقاعدة کلیّۀ ساریۀ فی أبواب کثیرة من الفقه أو کلّها. و لاغرو فی ذلک فإنّ لها نظائر
من القواعد الفقهیّۀ و أدلّۀ الأحکام؛ فهل کانت أخبار الإستصحاب المتّکی علیها الیوم معروفۀ عند الأوائل؟ إنّ أوّل من استدلّ بها هو
والد شیخنا البهائی علی ما حُکی عنه. إلی غیر ذلک من أشباهه. ولکن من الواضح أنَّ غفلتهم عنها، أو عدم استنادهم إلیها فی کثیر
من کتبهم، لاتؤثّر فی اعتبار القاعدة بعد تمامیّۀ دلالۀ الأخبار علیها کما هو ظاهر؛ فإنّ ذلک لایسقطها عن الإعتبار من جهۀ إعراض
الأصحاب عنها، لعدم ثبوت الإعراض فی أمثالها بعدما کانت استفادتها من الأخبار تحتاج إلی دقّۀ خاصّ ۀ فی الأخبار لاتحصل إلّا
بتلاقح الأفکار بعد برهۀ طویلۀ من الزمان. ص: 213 مضافاً إلی أنّ عدم تعرضهم لها بهذه الصّورة المعمولۀ فی
هذه الأعصار، لایدلّ علی عدم اعتبارها عندهم، فإنّه لم یکن من دأبهم إیداع جمیع القواعد و الأصول الّتی یستند إلیها فی استنباط
الأحکام فی کتبهم فی صورة خاصّۀ مشروحۀ. و کیف کان یمکن الإستدلال علی هذه القاعدة بأمور:
-1 الأخبار العامۀ و الخاصّۀ
أوّلها- و هی العمدة- الأخبار المستفیضۀ الواردة فی أبواب مختلفۀ، بعضها مختصۀ بالطهارة أو الصلاة، و بعضها عامّۀ لاتقیید فیها
بشیء، و قسم ثالث منها و إن کان وارداً فی مورد خاصّ ولکنّه مشتمل علی کبري کلّیۀ یستفاد منها قاعدة کلّیۀ شاملۀ لسائر الأبواب.
فلا بدّ لنا أوّلًا من إیراد جمیع ما ظفرنا به من الرّوایات، ثمّ البحث عن مقدار دلالتها، و ما یحصل لنا من ضمّ بعضها إلی بعض، و
الجمع بینها. و الرّوایات هی: 1- ما وراه زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام: رجل شکّ فی الأذان و قد دخل فی الإقامۀ؟ قال: یمضی،
قلت رجلٌ شکّ فی الأذان و الإقامۀ و قد کبّر؟ قال: یمضی، قلت: رجل شکّ فی التّکبیر و قد قرأ؟ قال: یمضی، قلت: شکّ فی القراءة
و قد رکع؟ قال: یمضی، قلت: شکّ فی الرّکوع و قد سجد؟ قال: یمضی علی صلاته، ثمّ قال: یا زرارة، إذا خرجت من شیء ثمّ
و هذه الرّوایۀ بحسب ظاهرها شاملۀ للطّهارة و ال ّ ص لاة و غیرهما من العبادات، بل تشمل «1» . دخلت فی غیره فشککّ لیس بشیء
جمیع المرکّبات الّتی لها أثر شرعی فی أبواب العبادات و المعاملات و غیرهما- کما سیأتی الکلام فیه مستوفی إن شاء اللّه- لعموم
إختصاصها بالشکّ فی صحۀ الشیء بعد الفراغ عن أصل وجوده؛ فإنّ «... خرجت من » لها. ولکن ظاهرها بقرینۀ قوله « شیء » لفظ
الخروج عن الشّیء- بحسب الظهور الأوّلی- هو الخروج عن نفسه لاعن محلّه. ص: 214 کما أنّ ظاهرها، بادي
الأمر هو اعتبار الدّخول فی الغیر، إلّاأن یکون ذلک جاریاً مجري الغالب؛ لأنّ الإنسان لایخلو عن فعل ما غالباً، فکلّما خرج من شیء
من باب التّأکید للخروج من الفعل الأوّل. فلیکن هذا علی ذکر منک، و سیأتی « ثم دخلت فی غیره » : دخل فی غیره عادةً. فیکون قوله
توضیحه فی الأمر الرّابع إن شاء اللّه. 2- ما رواه إسماعیل بن جابر عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إن شکّ فی الرکوع بعدما سجد
و صدرها و إن «1» . فلیمض، و إن شکّ فی السّجود بعدما قام فلیمض، کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه
صفحۀ 96 من 202
کان مختصاً بباب أجزاء ال ّ ص لاة إلّاأنّ ذیلها قضیّۀ عامّۀ کالرّوایۀ الأولی، و ظهورها بادئ الأمر فی اعتبار الدّخول فی الغیر مثلها. 3- ما
و هی أیضاً ظاهرة فی عدم «2» . رواه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو
اعتبار الدّخول فی الغیر، إلّاأن یقال بأنّ إطلاقها منصرف إلی ما هو الغالب من تلازم مضی الشیء للدّخول فی الآخر، علی عکس ما
قلناه فی الرّوایۀ الأولی. ولکنّها من حیث اختصاصها بالشکّ فی ال ّ ص حۀ دون أصل الوجود کالأولی، و إن کان القول بالتّعمیم هنا
أقرب؛ لأنّ إطلاق مضی الشیء علی مضی وقته أو محلّه کثیر، یقال: مضت ال ّ ص لاة، أي فات وقتها و محلّها. و سیأتی البحث عنه
مستوفی إن شاء اللّه. 4- ما رواه عبدااللّه بن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه السلام: إذا شککْت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی
شیء من » یحتمل رجوعه إلی « غیره » و ال ّ ض میر فی قوله «3» . غیره فلیس شکک بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه
و هو الّذي یسبق إلی الذهن بادئ الأمر، ولکنّه مخالف لما یأتی من عدم جریان القاعدة فی ص: 215 ،« الوضوء
فینطبق علی ما هو المشهور المعروف المدّعی علیه الإجماع، ولکنّ هذا ،« الوضوء » أجزاء الطّهارات الثلاث؛ و یحتمل رجوعه إلی
الإحتمال لایخلو عن مخالفۀ للظّاهر کما عرفت. و هل هی عامّۀ للشکّ فی ال ّ ص حۀ و الوجود معاً، أو مختصّۀ بأحدهما؟ ظاهر صدرها
التّعمیم؛ فإنّ الشکّ فی شیء من الوضوء أعمّ من الشکّ فی أصل وجوده أو صحّته، و ذیلها أیضاً لایأبی عن الحمل علیه. و هل
إنّما الشکّ ... العموم، ولکنّ تخصیصها بباب الوضوء لیس ببعید؛ » الرّوایۀ تعمّ جمیع أبواب الفقه أو تختصّ بباب الوضوء؟ ظاهر قوله
فالمعنی حینئذ أنَّ الشک إنّما « شیء فی الوضوء » یحتمل أن یکون ناظراً إلی قوله « إذا کنت فی شیء لم تجزه » إنّما الشکّ » فإنّ قوله
ولکنّ هذا الإحتمال لایخلو عن مخالفۀ للظّاهر، لاسیّما بملاحظۀ کون التّعلیل کقاعدة ،« إذا کنت فی شیء من الوضوء لم تجزه » یعتبر
ارتکازیۀ عقلائیّۀ، کما سیأتی إن شاء اللّه. و هل یستفاد منها اعتبار الدّخول فی الغیر أو لا؟ ظاهر صدرها- کما أفاده العلّامۀ
الأنصاري- هو الإعتبار، بینما ذیلها ظاهر فی خلافه. ثم إنّه إذا لم یحمل إطلاق الذیل علی ما هو الغالب من الدّخول فی الغیر بعد
الفراغ عن الشّیء، لم یبعد ترجیحه علی الصّدر بناءاً علی أنّ ظهور التعلیل یکون أقوي. 5- ما رواه بکیر بن أعین، قال: قلت له: الرّجل
و هی و إن کان واردة فی خصوص الشکّ فی الوضوء إلّاأنّ قوله «1» . یشکّ بعدما یتوضّأ؟ قال: هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ
القواعد .« لایعید الوضوء » بدل قوله «... هو حین یتوضأ » من قبیل ذکر العلّۀ فی مقام بیان المعلول، فذکر قوله «... هو حین یتوضأ »
الفقهیۀ، ج 1، ص: 216 و حیث إنّ التّعلیل بأمر عقلی شامل لغیر مورد السّؤال، یجوز عدُّ الرّوایۀ فی سلسلۀ الرّوایات العامّۀ الدّالۀ علی
القاعدة. الّلهمّ إلّاأن یقال: أنّه لیس من قبیل العلّۀ للحکم، بل من سنخ الحکمۀ له، ذُکر استیناساً للحکم، فلایجوز التّعدّي عنه إلی سائر
الموارد. و مثله کثیر فی مختلف أبواب الفقه، فتأمّل. 6- مارواه محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال: إن شکّ الرّجل
بعدما صلّی فلم یدر أثلثاً صلّی أم أربعاً و کان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ لم یعدّ الصّلاة، و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ
و بیان دلالتها بعین التّقریب الّذي تقدّم فی سابقتها إلّاأنّ الحکم و علّته کلیهما مذکوران هنا. و قد یتوهّم أنّ التّعبیر «1» . منه بعد ذلک
دلیل علی أنّها ناظرة إلی بیان قاعدة الیقین و الشکّ السّاري، ولکنّه کماتري؛ فإنّ « و کان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ » : بقوله
و» الیقین فی تلک القاعدة لایجب أن یکون فی خصوص حال الإنصراف کما ذکر فی هذه الرّوایۀ، مضافاً إلی أن لسانها فی الذیل
من أقوي الشّواهد علی أنّها بصدد بیان قاعدة الفراغ، و ظاهر فی أنّها من سنخ « کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک
الأمارات، و قاعدة الیقین علی القول بها لیست کذلک، فتدبّر. ثمّ لایخفی أنّ عدَّ الرّوایۀ من الرّوایات العامّۀ الدّالّۀ علی القاعدة مبنی
و إلّاهی مختصۀ بباب الشکّ فی رکعات ال ّ ص لاة بعد ،«... و کان حین انصرف » : علی التّعلیل الضمنی الإرتکازي المستفاد من قوله
الفراغ. و لو قلنا بأنّه لایزید علی الأشعار بالعلّۀ العامّۀ سقطت عن الدّلالۀ علی المطلوب. 7- ما وراه إبن إدریس فی مستطرفات
إذا جاء یقین بعد حائل قضاه و مضی علی الیقین » : (السّرائر) نقلًا عن کتاب حریز بن عبداللّه عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال
و ص: 217 یقضی الحائل و الشکّ جمیعاً؛ فإن شکّ فی الظّهر فیما بینه و بین أن یصلّی العصر قضاها، و إن
دخله الشکّ بعد أن یصلّی العصر فقد مضت، إلّاأن یستیقن؛ لأنّ العصر حائل فیما بینه و بین الظهر، فلا یدع الحائل لما کان من
صفحۀ 97 من 202
الوارد فی سائر الرّوایات یوجب عدم « الغیر » الّذي هو عبارة أخري عن « الحائل » و حاصل مفادها أنّ وجود «1» .« الشکّ إلّابیقین
الإعتناء بالشکّ بعد التجاوز عنه، فلو شکّ فی فعل الظّهر بعد الإتیان بالعصر لایعتنی بشکّه لتحقّق الحائل و هو العصر، و أمّا لو شکّ
قبله فعلیه إتیانها. نعم، لو علم بترك الظهر و لو بعد تحقّق الحائل- و هو العصر- فعلیه أداؤها، لوضوح أنّ القاعدة تختصّ بصورة
فلا یخلو عن تشویش و اضطراب، ولکن لایمنع من الإستدلال بالذیل بعد « و یقضی الحائل و الشکّ جمیعاً » : الشکّ. و أمّا قوله
وضوحه و ظهوره فی المقصود. و قد استدلّ بالرّوایۀ سیّدنا الأستاذ فی (المستمسک) علی عدم وجوب الظّهر علی من صلّی العصر ثمّ
شکّ فی فعل الظّهر، ثمّ صرّح بأنّه لم یجد عاجلًا من تعرّض لذلک؛ ثمّ استدلّ لهذا الحکم بقاعدة التّجاوز أیضاً بناءاً علی أنّه یثبت
هذا ولکنَّ الرّوایۀ بنفسها من أدلّۀ القاعدة کما رأیت، و سیأتی له مزید تحقیق أیضاً. و علی «2» . وجود المشکوك بلحاظ جمیع آثاره
کلّ حال، هی من الأدلّۀ العامّۀ الدّالّۀ علی عدم الإعتناء بالشّکّ بعد تحقق الحائل؛ لأنّ الحکم المذکور فی صدر الرّوایۀ کالعلّۀ
المذکورة فی ذیلها حکم عام لایختصّ بباب دون باب. ولکن ظاهرها اعتبار الدّخول فی الغیر لو لم نقل بظهورها فی اعتبار الفراغ عن
الغیر. فتأمّل. هذا ما عثرنا علیه من الرّوایات العامّۀ الّتی لاتختصّ بباب دون باب. و هناك روایات کثیرة خاصّ ۀ وردت فی أبواب
مختلفۀ مثل أبواب الوضوء، و غسل ص: 218 الجنابۀ، و الرّکوع و غیره من أفعال الصّلاة، بل و فی أبواب الحج.
و لا بأس بالإشارة إلی بعض ما ورد فی تلک الأبواب من الرّوایات الخاصّ ۀ المؤّیدة لما مرّ علیک من العمومات: 1- ما ورد فی باب
الوضوء، مثل ما رواه محمد بن مسلم، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: کل ما مضی من صلاتک و طهورك فذکرته تذکّراً
وهذه الرّوایۀ- کما تري- مختصّۀ بباب الوضوء و ال ّ ص لاة، و لاتعمّ سائر الأبواب بلسانها. 2- ما ورد فی «1» . فأمضه و لا إعادة علیک
أبواب الجنابۀ، مثل ما رواه زرارة عن أبیجعفر علیه السلام فی حدیث، قال: قلت له: رجل ترك بعض ذراعه، أو بعض جسده من
و ظاهرها إعتبار الدّخول «2» .... غسل الجنابۀ- إلی أن قال: فإن دخله الشکّ و قد دخل فی صلاته فلیمض فی صلاته و لا شیء علیه
فی الغیر فتأمّل. 3- ما ورد فی باب الشکّ فی الرّکوع، مثل ما رواه حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: أشکّ و أنا
-4 ما رواه فی ذاك الباب بعینه عن الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی «3» . ساجد فلا أدري رکعت أم لا؟ فقال: قد رکعت، أمضه
-5 و ما رواه أیضاً فی ذاك «4» . عبداللّه علیه السلام: أستتمّ قائماً فلا أدري رکعت أم لا؟ قال: بلی قد رکعت، فامض فی صلاتک
الباب عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللّه، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: رجل أهوي إلی السجود، فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال:
-6 ما ورد فی باب عدد الأشواط فی الطواف من عدم الإعتناء بالشکّ فیه بعد خروجه عن الطواف و فوت المحلّ، مثل «5» . قد رکع
ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل طاف بالبیت فلم یدر أستّۀ طاف أم سبعۀ، طواف فریضۀ؟ قال:
-7 و ما رواه عن منصور بن «1» . فلیعد ص: 219 طوافه، قیل: إنّه قد خرج و فاته ذلک، قال لیس علیه شیء
حازم فی ذاك الباب بعینه، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضۀ فلم یدر ستّۀ طاف أم سبعۀ؟ قال: فلیعد
و استدلّ فی الجواهر بها و بما أشبهها للحکم بعدم العبرة «2» . طوافه، قلت: ففاته، قال: ما أري علیه شیئاً، و الإعادة أحبّ إلیَّ و أفضل
بالشکّ فی عدد أشواط الطواف بعد الفراغ عنه، بعد استظهار عدم الخلاف فی حکم المسألۀ. و من هنا تعرف أیضاً أنّ الحکم
بمقتضی قاعدة التّجاوز و الفراغ لایختصّ بأبواب الطّهارة و ال ّ ص لاة، بل یجري فی الحج و غیره أیضاً کما سیأتی البحث عنه مستوفی
إن شاء اللّه. و لم نعثر فی غیر هذا الباب من أبواب الحجّ ما یدلّ علی ما نحن فیه، و لعلّ المتتبّع الخبیر یعثر علی غیره أیضاً. و هناك
روایات أخري خاصّ ۀ فی مختلف أبواب ال ّ ص لاة و الطّهارة تتّحد مضامینها مع ما ذکرنا لم نتعرّض لبیانها، و إنّما اخترنا هذه الرّوایات
السّبع من بینها لما فیها من الشّواهد و الإشارات و أضواء تشرق علی المباحث الآتیۀ، و یُهتدي بالحقائق التی تحتها کما ستعرف إن
شاء اللّه. و هذه الرّوایات و إن وردت فی أبواب خاصّ ۀ و لیس فیها ما یدلّ علی عموم الحکم کالرّوایات السّابقۀ ولکنّها تکون مؤیّدة
لها، و یشرف الباحث علی القطع بعدم اختصاص القاعدة بباب دون باب، و جریانها فی جمیع العبادات، بل و غیرها من المرکّبات
الشرعیّۀ إذا شکّ فی بعض أجزائها و شرائطها، أو فی أصل وجودها بعد مضی محلّها. و یمکن جعل هذه الأخبار و ما یضاهیها دلیلًا
صفحۀ 98 من 202
، مستقلًا بنفسه، فإنَّ استقراء أحکام الشرع فی أبواب الوضوء و الغسل، و الإقامۀ و التّکبیر و القراءة و الرکوع و القواعد الفقهیۀ، ج 1
ص: 220 السّجود و الطواف- مع قطع النّظر عن العمومات- یوجب الإطمئنان بعدم اختصاص الحکم بباب دون باب، و جریان القاعدة
فی جمیع الأبواب؛ لاسیّما بعد ملاحظۀ التّعبیرات الواردة فیها، ممّا یشعر أو یدلّ علی عدم اتّکاء الحکم علی خصوصیّۀ المورد، بل
علی عناوین: الشکّ، الفراغ و التّجاوز، و أمثالها، فتأمّل.
-2 السّیرة العقلائیّۀ
و یدلّ علی المقصود أیضاً إستقرار سیرة العقلاء و أهل العرف- فی الجملۀ- علی البناء علی صحّۀ العمل بعد مضیّه، و لعلّه فی الحقیقۀ
و أنّه لافرق فیها بین فعل الغیر و فعل النّفس، خلافاً لما ،« قاعدة الصحّۀ » راجع إلی عمومیّۀ أصالۀ الصحّۀ لفعل النّفس کما مرّ فی بحث
أصالۀ » : یستفاد من صریح کلمات بعضهم و ظاهر آخرین من تخصیصها بفعل الغیر فقط، و لذا ذکروا فی عناوین کلماتهم هناك
و قد عرفت أنّ دقیق النّظر یعطی عدم اختصاص بعض أدلّتها به و شمولها لأصالۀ الصحّۀ فی فعل النّفس أیضاً. .« الصحّۀ فی فعل الغیر
و لذا قال فخر المحقّقین قدّسسرّه الشریف فی (إیضاح القواعد) فی مسألۀ الشکّ فی بعض أفعال الطّهارة: إنّ الأصل فی فعل العاقل
المکلّف الّذي یقصد براءة ذمّته بفعل صحیح و هو یعلم الکمّیۀ و الکیفیّۀ الصّحّۀ. و هذا الکلام منه- کما تري- إشارة إلی قاعدة عامّۀ
تجري فی فعل الإنسان نفسه و غیره، و هو مبنی علی ظهور حال الفاعل الّذي هو بصدد تفریغ ذمّته بفعل صحیح مع علمه بأجزاء الفعل
و شرائطه. و هی قاعدة عقلائیّۀ عامّۀ فی جمیع الأفعال و جمیع الأبواب. ولذا لو فرضنا واحداً منّا کتب کتاباً أو حاسب حساباً أو أقدم
علی ترکیب معجون و هو عالم بأجزائه و شرائطه ثمّ مضت علیه أیّام أو شهور فشکّ فی صحّۀ الکتاب أو المحاسبۀ أو ترکیب
المعجون من جهۀ احتمال الإخلال ببعض شرائطه و أجزائه غفلۀً منه فهل تراه ص: 221 یعتنی بهذا الشکّ و یعید
النّظر الیها مرّة بعد مرّة کلّما شکّ فی شیء ممّا یعتبر فیها؟ مع أنّ احتمال الفساد من ناحیۀ الغفلۀ موجود فی غالب أفعال الإنسان،
کیف و قد صار الغفلۀ و النّسیان کالطّبیعۀ الثّانیۀ له، کما قال الشاعر: وَ لَلْغَفَلَات تَعْرضُ لِلْأرِیِبِ. و کلّما کان الفعل أدقّ و کانت أجزاؤه
و شرائطه أکثر کان هذا الإحتمال فیه أقوي؛ فإذا کتب کاتب کتاباً ضخماً کان احتمال الغلط فیه من ناحیۀ الغفلۀ و الإشتباه فیه قویا
جداً، ولکن إذا کان الکاتب ذو بصیرة فی فعله و نیّۀ صادقۀ فی کتابته عازماً علی بذل مجهوده فی تصحیح الکتاب لایعتنی باحتمال
الفساد فیه إذا فرغ منه و جاوز عنه، إلّاأن یکون هناك قرائن و أمارات توجب الظنّ بوجود الخلل فی بعض نواحیه. و لافرق فی ذلک
بین أن یکون الکاتب غیره أو نفسه فشکّ فی عمل نفسه. نعم، إذا کان هو مشتغلّاً بعمله فشکّ فی شیء منه فی محلّه یعید النّظر إلیه
حتّی یکون علی ثقۀ من صحّته و أدائه کما هو حقّه. و لعمر الحقّ أنّ هذا أمر ظاهر لاسترة علیه لمن راجع أفعال العقلاء و دیدنهم فی
أمورهم المختلفۀ فی الجملۀ؛ و إن کان باب المناقشۀ فی جزئیّات المسألۀ و حدودها سعۀ و ضیقاً واسعاً، ولکنّ أصل هذه القاعدة-
علی إجمالها- محفوظۀ عندهم. و الظّاهر أنَّ الوجه فی بنائهم هذا أنّ احتمال الغفلۀ حین الإشتغال بالعمل فی حدّ ذاته أمر مرجوح
لایعتنی به. أضف إلیه أنّ العاقل الشّاعر الذاکر حین الفعل لایأتی بما هو مخالف لأغراضه و أهدافه. و هذا هو بعینه ما أشار إلیه الإمام
فإنّه .« هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشکّ » : حیث قال «1» الماضیۀ « بکیر بن أعین » علیه السلام فی عبارة و جیزة لطیفۀ فی روایۀ
کالصغري لکبري محذوفۀ تعرف من سیاق الکلام، و هی أنّ الذاکر لفعله ص: 222 لایأتی بما هو مخالف
حین یتوضّ أ أذکر منه حین » لمقصوده و غرضه. و إذا انضمت هذه الکبري إلی صغري مذکورة فی کلامه علیه السلام و هی أنّه
لأنّ احتمال الغفلۀ أمر مرجوح بالنّسبۀ إلی المشتغلّ بالعمل حینه، کان قضیتها صحّۀ العمل و عدم الإعتناء بالشّکّ. فالصغري « یشکّ
و کان حین » : تسدّ احتمال الغفلۀ، و الکبري تسدّ احتمال العمد فی فعل ما هو مخلّ بغرضه. و کذلک قوله فی روایۀ محمد بن مسلم
هذا کلّه مضافاً إلی ما فی هذا الأصل من رفع الحرج عن النّاس الّذي هو الملاك فی کثیر «1» « انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک
صفحۀ 99 من 202
من الطرق و الأصول العقلائیّۀ. و ببالی أنّ صاحب الجواهرقدّسسرّه تمسّک بقاعدة الحرج أیضاً فی مسألۀ الشکّ فی عدد أشواط
الطّواف الّتی مضی ذکرها آنفاً؛ و کأنّه قدّسسرّه أیضاً ناظرٌ إلی هذا المعنی، لأنّ مسألۀ الشکّ فی عدد أشواط الطواف لاخصوصیّۀ
لها من هذه الجهۀ. و إن قال قائل: کیف یکون الذّکر هو الأصل فی حال الفاعل مع أنّا کثیراً ما نغفل عن تفاصیل أعمالنا، و هل یوجد
بین النّاس من یکون حاضر القلب، ذاکراً لجمیع أفعال صلاته و سائر عباداته دائماً، الّلهمّ إلّاالأوحدي منهم؟ فالغفلۀ عن تفاصیل الفعل
و أجزائه و شرائطه حین العمل لعلّها الغالب، من غیر فرق بین ال ّ ص لاة و ال ّ ص یام و الطّهارات و الحجّ. بل یظهر من غیر واحد من
الروایات الواردة فی باب حضور القلب فی ال ّ ص لاة، و أبواب الشکوك، أنّ الأمر کان علی هذا الحال عند کثیر من أصحاب الأئمّۀ، و
کانوا یشکون عندهم علیه السلام إنصراف قلوبهم عن تفاصیل العمل- أو عن اللّه- فی صلواتهم أو غیرها. قلنا: هذه الغفلات لیست
غفلۀ محضاً بل هی مشوبۀ بنوع من الذکر الإجمالی، و ص: 223 ذلک لأنّ الإنسان إذا کان بصدد إتیان شیء
من المرکّبات الخارجیّۀ، و لم یکن له عهدٌ به من قبل- کمن یصلّی لأوّل مرّة- فلا مناص له من الذکر الکامل و العلم التّفصیلی عند
الإتیان بکلّ جزء جزء منه، بحیث کلّما غفل عنه وقف عن العمل، لعدم اعتیاده علیه. ولکن بعد الإتیان به مرّات عدیدة- تتفاوت
بتفاوت الأعمال و الأشخاص- یحصل له ملکۀ خاصّ ۀ، و نوع من الإرتکاز الإجمالی بالنّسبۀ إلی تفاصیل العمل و خصوصیّاته و
أجزائه، و یقوم ذلک مقام الذکر الکامل و العلم بتفاصیله. و حینئذ صورة العمل و خصوصیّاته و إن انمحت عن صفحۀ ذهنه عند غلبۀ
الغفلۀ، لکنّها بعدُ مرتکزة فی أعماق ذهنه و باطن شعوره، و لذا یأتی بالعمل غالباً علی وجه ال ّ ص حّۀ حینئذ، ولایقف عنه عند انصراف
ذهنه و غلبۀ الغفلۀ کالمتردّد الحائر؛ کیف لا، و الفعل فعل إرادي إختیاري لابدّ من استناده إلی إرادة ما قطعاً. و الحاصل أنّ الفاعل
أو ما شئت. بقی هنا أمران. الأوّل: إنّ « الذّکر الإجمالی » : فی هذه المقامات لیس ساهیاً غافلًا بالمرّة، بل هو ذاکر بنوع من الذّکر، سمّه
بناء العقلاء علی هذه القاعدة فی أمورهم لایلازم القول باتّحاد سعۀ دائرتها عند الشّرع مع ما هو عندهم، فلو دلت الإطلاقات السّابقۀ
علی جریانها فی موارد لم یثبت استقرار السیرة العقلائیّۀ علیها فإنّه یُبنی علیها، فکم من أصل أو قاعدة أو أمارة ثبتت فی الشّرع بنحو
أوسع أو أضیق ممّا عند العرف و العقلاء مع کون أصولها متّخذة منهم؟ الثّانی: الظّاهر أنَّ بناء العقلاء علی هذه القاعدة فی أفعالهم
إنّما هو فی الموارد التی لم یکن فیها قرائن ظنّیّۀ یُعتنی بها علی خلافها؛ فلو کان الفاعل ممّن یکثر علیه السّ هو، أو نحو ذلک من
القرائن و الأمارات الظنّیّۀ الغالبۀ، أشکل الرکون إلیها عند الشکّ فی العمل و لو بعد الفراغ و التّجاوز منه.
المقام الثانی: فی أنّها قاعدة واحدة أو قاعدتان؟
اشارة
ذهب غیر واحد من أعاظم المتأخّرین و المعاصرین- و فی مقدّمهم العلّامۀ الأنصاري (قدّسسرّهالشریف) علی ما یستفاد من ظاهر
کلماته فی الرّسالۀ- إلی أنّها قاعدة واحدة عامّۀ لموارد الفراغ عن العمل و التّجاوز عن أجزائه، بینما ذهب آخرون کالمحقّق
الخراسانی و الفقیه النابه الهمدانی قدّسسرّهما فی محکی تعالیقهما علی الرّسالۀ إلی أنّهما قاعدتان مختلفتان واردتان علی موضوعین
مختلفین. و اختار المحقّق النائینی قدس سره فی بعض ما ذکره أخیراً فی المسألۀ مذهباً ثالثاً، و هو أنّه لیس هناك إلّاقاعدة الفراغ
الشّاملۀ لجمیع الأبواب، و موضوعها الأعمال المستقلّۀ التّامّۀ، لا أجزاء عمل واحد. ولکنّه أضاف إلی ذلک أنّ الأخبار الواردة فی
خصوص الشکّ فی أجزاء ال ّ ص لاة تدلّ علی أنّ الشّارع المقدّس نزّل أجزاء ال ّ ص لاة منزلۀ الأعمال المستقلّۀ، فأجري فیها تلک القاعدة
أیضاً. فبمقتضی حکومۀ هذه الأخبار علی أدلّۀ القاعدة حصل لقاعدة الفراغ فردٌ أدّعائی تنزیلی قبال أفرادها الحقیقیّۀ. إذن لایبقی
مجال للبحث عن تصویر الجامع بینهما- لأنَّ المفروض کون دخول أحد الفردین فی الکبري المجعولۀ فی طول الفرد الآخر لا فی
صفحۀ 100 من 202
عرضه- لکی یبحث عن کیفیّۀ الجامع بینهما، فإنّ ذلک إنّما هو فی الأفراد العرضیّۀ لاغیر. هذا و البحث عن هذه المسألۀ تارّة یقع فی
التّجاوز عن أجزائه، أو لا یوجد » و « الفراغ عن نفس العمل » مقام الثبوت، و أنّه هل یوجد هناك ما بمفاده یکون جامعاً بین حکم
هناك جامع أصلًا؟ و أخري فی مقام الإثبات و أنّ مفاد أخبار الباب و أدلّۀ القاعدة هل هو جعل قاعدة واحدة تشمل بعمومها الشک
فی أجزاء العمل فی أثنائه، و الشک فی صحّته بعد الفراغ عنه؟ و ذلک بعد إحراز إمکانها من جهۀ مقام الثّبوت. و بعد ذلک کلّه
نتکلّم فیما أفاده المحقّق النّائینیقدّسسرّه و ما أختاره من المذهب الثّالث. أمّا المقام الأوّل، فحاصل الکلام فیه أنّه قد یتوهّم عدم
إمکان الجمع بین ص: 225 القاعدتین فی لسان واحد و جعل واحد ثبوتاً. و استدلّ علیه بعدّة أدلّۀ ذکرها
المحقّق النّائینی قدس سره فی کلماته فی المقام، و إن لم یرتضها و أجاب عنها بما سیأتی نقله و نقده. الدلیل الأول: أنّ لازم وجود
الجامع المذکور الجمع بین اللحاظین فی متعلّق الشکّ؛ فإنّ متعلّقه فی قاعدة التّجاوز هو أصل وجود العمل بمفاد کان التّامّۀ، بینما
متعلّقه فی قاعدة الفراغ صحۀ العمل بمفاد کان النّاقصۀ، و الجمع بین هذین اللّحاظین فی إنشاء واحد و خطاب واحد محال. و یمکن
الجواب عنه أوّلًا: بأنّ استحالۀ الجمع بین اللّحاظین فی إنشاء واحد، و کلام واحد، و کذا استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی واحد و إن
دارت فی ألسن المتأخّرین و اشتهرت بینهم، و بنوا علیها ما بنوا من مسائل مختلفۀ فی طیّات کتب الأصول الحدیثۀ هی من المشهورات
الّتی لا أصل لها. و ما بنوا علیها من المسائل الأصولیّۀ و غیرها- و ما أکثرها و أوفرها- کلّها مخدوشۀ ممنوعۀ؛ و ذلک لما حققناه فی
محلّه من وقوع ذلک فضلًا عن إمکانه، و حاصله؛ إنَّ اللّحاظ فی هذه الموارد لایجب أن یکون تفصیلیّاً و فی آن واحد حقیقی مقارناً
لآنِ صدور الکلام و الإنشاء، بل یجوز تصوّر هذه الأمور المختلفۀ تفصیلًا من قبل و لو آناً ما، ثمّ الإشارة إلیها إجمالًا عند الإستعمال و
فی آن الإنشاء. و هذا أمر ممکن جدّاً، بل واقع کثیراً. و هذه الإشارة الإجمالیّۀ کافیۀ فی مقام الإنشاء و استعمال اللّفظ. و الوجدان
إذا جاوزت عن » : أقوي شاهد علی ذلک، فهلتري من نفسک إشکالًا أو حزازة و استحالۀ فی قول القائل عند إنشاء هاتین القاعدتین
محلّ شیء فشکک فیه لیس بشیء، سواء کان فی أصل وجوده أم فی صحّته، و سواء کان فی أجزاء عمل واحد أم فی أمور مستقلّۀ. و
و بین أن یضمر ذلک فی نفسه من غیر تصریح به فی الکلام؟ أَوَ لیس قوله: ،«... سواء » : هلتري فرقاً بین أن یضیف إلی کلامه قوله
توضیحاً للإطلاق المراد من کلامه السّابق؟ إنَّه لیس إنشاءاً جدیداً مذکوراً فی ذیل الکلام غیر ما هو مذکور القواعد الفقهیۀ، « سواء »
ج 1، ص: 226 فی صدره. و هذا أمر وجدانی لاترفع الید عنه ببعض السفسطات الباطلۀ، کیف و قد عرفت أن اللّحاظ الإجمالی حین
الإنشاء، أو استعمال اللّفظ، کافٍ قطعاً، و لاحاجۀ إلی اللّحاظ التّفصیلی کی یقع الکلام فی عدم إمکان المتعدّد منه فی استعمال
واحد. هذا مضافاً إلی أنَّ آن استعمال اللّفظ لیس آناً حقیقیاً عقلیّاً، و لیس استعمال اللّفظ فی المعنی من قبیل فناء العنوان فی المعنون
و المرآة فی المرئی، کما توهّم؛ فإنّ هذه کلّها استحسانات زائفۀ لاقیمۀ لها عند أبناء المحاورة إذا رجعنا إلیهم، و کثیر منها من قبیل
و ثانیاً: إنّ وصف «1» . خلط الحقائق بالإعتباریّات، و الأمور العقلیّۀ بالأمور العرفیّۀ. و توضیح ذلک أکثر ممّا ذکر موکول إلی محلّه
الصحّۀ- علی ما هو التّحقیق- لیس من الأوصاف الحقیقیّۀ العارضۀ للعمل حقیقۀ، مثل عروض العلم و البیاض للإنسان و الثّلج، بل هو
أمر ص: 227 إنتزاعی ینتزع من وجود الشیء جامعاً لجمیع أجزائه و شرائطه، ففقدان هذا الوصف إنّما هو
بفقدان جزء من العمل أو شرط من شروطه؛ و من المعلوم أنّ الجعل لایتعلّق بها إلّاباعتبار منشأ انتزاعها. فالشکّ فی الصحّۀ یرجع
لامحالۀ إلی الشکّ فی وجود جزء أو شرط بمفاد کان التامّۀ. إذن لایبقی فرق بین متعلّق الشکّ فی مورد قاعدة الفراغ، و التّجاوز؛ فإنّ
متعلّقه فی کلّ منهما هو الوجود بمفاد کان التّامّۀ، فتدبّر. و ثالثاً: أنّه لایلزم الجمع بین اللّحاظین، لإمکان إرجاع قاعدة الفراغ إلی ما هو
مفاد کان التامّۀ؛ بأن یجعل متعلّق الشکّ نفس صحّۀ العمل، لا اتّصاف العمل بالصحّۀ. و الفرق بینهما ظاهر، لرجوع الأوّل إلی مفاد
کان التّامّۀ و الثانی إلی مفاد کان النّاقصۀ. ذکر هذا الوجه المحقّق النّائینی قدس سره و ارتضاه فی آخر کلامه بعدما أورد علیه فی
أوّله بوجهین: الأول: أنّه مخالف لظاهر أخبار الباب؛ لظهورها فی الحکم باتّصاف العمل الموجود بالصحّۀ، لابنفس الصحّۀ بعنوان کان
التامّۀ، فإرجاع التعبّد فیها إلی التعبّد بوجود صحّۀ العمل ربّما یشبه الأکل من القفا. ثانیهما: أنّه لو تمّ فإنّما یتمّ فی باب الأحکام
صفحۀ 101 من 202
التکلیفیّۀ، الّتی لایعتبر فیها إلّاإحراز وجود الصحیح خارجاً؛ و لایتمّ فی باب الأحکام الوضعیّۀ، لأنّ الأثر فیها یترتّب علی اتّصاف العقد
الموجود بالصحّۀ، و لایترتّب علی مجرّد وجود ال ّ ص حیح فی الخارج؛ فإنّه من الواضح أنَّ مجرّد التعبّد بهذا لایترتّب علیه أيّ أثر
خارجی، بل الآثار إنّما تترتّب علی هذا الفرد الموجود إذا اتّصف بالصحّۀ. هذا ما أفاده المحقّق المذکور فی هذا المقام، ولکن فی
کلا الوجهین نظر: أمّا الأوّل فلأنَّه خروج عن محل البحث، لمّا عرفت من أنّ الکلام هنا فی مقام الثّبوت، و ما ذکره من مخالفته لظاهر
الروایات راجع إلی مقام الإثبات و الإستظهار من الأدلّۀ؛ و سیأتی الکلام فیه، فتأمّل. ص: 228 و أمّا الثّانی فلأنَّ
الأثر فی المعاملات یترتّب علی ما هو مفاد کان التّامّۀ أیضاً، ولکن مع حفظ المورد و الموضوع؛ مثلًا: إذا شککنا فی تحقّق عقد
صحیح مستجمع لشرائطه علی امرأة خاصّ ۀ بمهر معین إلی أجلّ معلوم، و کان الشکّ فی أصل وجود هذا العقد الخاصّ بعنوان کان
التّامّۀ، ثمّ ثبت حکم الشّارع بوجوده کذلک، رتّبنا علیه الأثر، و کان لتلک المرأة جمیع ما للزّوجۀ من الآثار الشّرعیّۀ. و کأنّهقدّسسرّه
توهّم أنّ وجود العقد بمفاد کان التّامّۀ دائماً یلازم إبهامه و إجماله و عدم تشخّص مورده حتّی یترتّب علیه الأثر، مع أنّ إبهام متعلّق
العقد أوتعیّنه و تشخّصه لاربط له بکون الشکّ فی وجوده بمفاد کان التّامّۀ أو غیرها؛ فإنّ متعلّق الشکّ قد یکون وجود عقد خاصّ
معین من جمیع الجهات، مع کونه من قبیل مفاد کان التّامّۀ، تأمّل فإنّه لایخلو عن دقّۀ. الدلیل الثانی: إنّ المرکّب حیث إنّه مؤلّف من
أجزاء، فلا محالۀ یکون لحاظ کلّ جزء بنفسه سابقاً فی الرّتبۀ علی لحاظ الکلّ، إذ فی رتبۀ لحاظ المرکّب و الکلّ یکون الجزء مندکاً
فیه، مثلًا: لحاظ کلّ حرف من حروف کلمۀ بنفسه مقدّم علی لحاظ الکلمۀ المؤلّفۀ منها، کما أنّ لحاظ الکلمۀ فی نفسها مقدم علی
کلّ شیء شکّ فیه » : فی قوله « الشیء » لحاظ الآیۀ، و هکذا بالنّسبۀ إلی السورة و الصّلاة جمیعاً. و حینئذ کیف یمکن أن یراد من لفظ
الکلّ و الجزء معاً و بلحاظ واحد، مع أنّهما مختلفان فی مرتبۀ الّلحاظ؟! «... و قد جاوزه
و الجواب عنه:
أوّلًا: ما مرّ من إمکان الجمع بین اللّحاظین فی کلام واحد؛ فإنّ هذا الوجه أیضاً یرجع فی الحقیقۀ إلی استحالۀ الجمع بین اللّحاظ
الإستقلالی للجزء- و هو لحاظه بنفسه-، و لحاظه مندکّاً فی الکلّ- و هو لحاظه التّبعی-، فی مرتبۀ واحدة. و ثانیاً: أنّ ما ذکر إنّما یلزم
إذا لوحظ الکلّ و الجزء تفصیلًا و بهذین العنوانین، و ص: 229 لکنّ لحاظهما بعنوان إجمالی شامل لهما،
فکما یندرج مجموع العمل تحت ،«... کلّ عمل » فی معنی قوله «... کلّ شیء » کعنوان العمل- بنحو اللابشرط- لامانع منه أصلًا، فقوله
هذا العنوان، یندرج جزؤه أیضاً فیه علی نحو إجمالی. و الحاصل أنّ الإشکال إنّما هو فی فرض ملاحظۀ هذین العنوانین بنفیهما، لا
فیما إذا لوحظا بعنوان عامّ شامل لهما. و العجب أنّهقدّسسرّه مثّل له بأجزاء الکلمۀ، و کلمات الآیۀ، و آیات السّورة، مع أنّ کثیراً من
الأعلام صرّحوا بشمول قاعدة التّجاوز بنفسها للأجزاء و أجزاء الأجزاء، فإذا شکّ فی قراءة السّورة بعد مضی محلّها جرت فیها القاعدة،
«1» . کما أنّه إذا شکّ فی قراءة آیۀ منها بعد مضی محلّها جرت فیها أیضاً؛ فالسّورة بنفسها مشمولۀ لها، و الآیۀ من آیاتها أیضاً کذلک
فلو کان لحاظ الکلّ و أجزائه فی خطاب واحد مستحیلًا جري ذلک فی الجزء و أجزاء الجزء. و ممّا ذکرنا تعرف عدم الحاجۀ فی حلّ
الإشکال الی تکلّف القول بأنّ الأدلّۀ الواردة فی المسألۀ متکفّلۀ لحکم قاعدة الفراغ عن العمل فقط، فالمجعول أوّلًا و بالذّات هو هذه
القاعدة، إلّاأنّ الأدلّۀ الخاصّ ۀ الواردة فی باب أجزاء ال ّ ص لاة تنزّل أجزاءها منزلۀ الکلّ؛ فیحصل للقاعدة بعد حکومۀ أدلّۀ قاعدة
التّجاوز- و هی الرّوایات الواردة فی باب الشکّ فی اجزاء ال ّ ص لاة- علی أدلّتها فردان: فرد حقیقی، و فرد تنزیلی. و علی هذا لایلزم
الجمع بین اللّحاظین فی إطلاق واحد أصلًا. ذکر ذلک المحقّق النّائینی فی أواخر کلامه فی المسألۀ، و جعله طریقاً لحلّ هذه العقدة و
الإشکال الآتی فی الوجه الثالث من لزوم التّدافع بین القاعدتین، و بنی علیه ما بنی. ولکن فیه من التّکلّف و التعسّف ما لایخفی، و
سیأتی توضیحه بنحو أوفی إن شاء ص: 230 اللّه تعالی. الدلیل الثالث: لزوم التدافع بین القاعدتین فی موارد
صفحۀ 102 من 202
التّجاوز عن محل الجزء المشکوك، فإنّه باعتبار لحاظ الجزء بنفسه- کما هو مورد قاعدة التّجاوز- یصدق أنّه قد تجاوز عن محلّه، فلا
یعتنی بالشّکّ فیه؛ و باعتبار لحاظ الکلّ یصدق أنّه لم یتجاوزه، فیجب الإعتناء به و تدارکه، و هذا هو التّدافع بینهما. و الجواب عنه،
أنَّ هذا التّدافع ساقط جدّاً لأنّه: أوّلًا: لاتدافع بین نفس القاعدتین، و إنّما یکون التّدافع- علی فرض وجوده- بین أصل قاعدة التّجاوز و
عکس قاعدة الفراغ، و هذا إنّما یلزم لو کان عکسها کنفسها مجعولۀ. و أمّا لو کان المجعول أصلها فقط، و کان لزوم التّدارك عند
عدم الفراغ من باب قاعدة الإشتغال- کما هو الظّاهر- فلا تدافع بینهما أصلا؛ فإنَّ مخالفتهما من قبیل مخالفۀ ما فیه الاقتضاء و ما لا
إقتضاء فیه و من الواضح عدم المنافاة بینهما. فلزوم تدارك الجزء المشکوك قبل الفراغ من باب عدم وجود ما یعذر به العبد و ما
یقتضی براءته، فإذا اقتضت قاعدة التّجاوز عدم وجوب التدارك علیه کان عذراً له فی ترکه و مبريءً للذمّۀ. و الحاصل أنّ التّدافع
بینهما ثابت لو کان عکس قاعدة الفراغ کأصلها مجعولٌ، و کان کل واحد منهما من قبیل ما فیه الإقتضاء، فهذا یقتضی التدارك قبل
الفراغ عن الکلّ بینما تکون قاعدة التّجاوز مقتضیۀ لعدم وجوبه عند التّجاوز عن الجزء، فحینئذ یلزم التّدافع بینهما. إلّاأن یخ ّ صص
عکس القاعدة بموارد لاتجري فیها قاعدة التّجاوز، کالشّرائط الّتی تعتبر فی مجموع ال ّ ص لاة، بناءاً علی عدم جریان قاعدة التّجاوز فیها
بالنّسبۀ إلی الأجزاء السّابقۀ. هذا ولکن قد عرفت أنّ المجعول هو نفس القاعدة لاعکسها، و أنّ التدارك قبل الفراغ إنّما هو بمقتضی
قاعدة الإشتغال و التکلیف الأصلی. و من هنا تعرف وجه النظر فیما أفاده من الإشکال و الجواب فی المقام بقوله: القواعد الفقهیۀ،
فراجع کلامه. الدلیل الرابع: إنّ المعتبر فی قاعدة التّجاوز هو التّجاوز عن محل المشکوك، و ،« قلت » و « إن قلت » ج 1، ص: 231
المعتبر فی قاعدة الفراغ هو التّجاوز عن نفس العمل، فکیف یمکن إرادة التّجاوز عن محلّ الشیء و عن نفسه معاً من لفظ واحد؟ و
الجواب عن هذا الإشکال یظهر ممّا ذکرناه و أوضحناه فی الوجوه السّابقۀ، و لاسیّما الوجه الأوّل. و نزیدك هنا أنّ الإختلاف بینهما
و متعلّقه، و إنّما هو فی المصادیق لاغیر. ففی موارد إحراز نفس العمل مع الشک « التّجاوز » لیس اختلافاً فی مفادهما و ما یراد من لفظ
فی صحّته من جهۀ الشک فی الإخلال ببعض ما یعتبر فیه، یتحقّق المُضی عنه بالتّجاوز عن نفسه، و فی موارد الشک فی نفس الأجزاء
یکون المُضی عنه بالتّجاوز عن محلّه؛ فالملاك هو صدق التّجاوز عن الشّیء و المضی عنه و هو مفهوم واحد و إن کان ما یتحقق به
مختلفۀ. هذا ولکن الإنصاف أنّ صدق التّجاوز عن الشّیء بالتّجاوز عن محلّه یحتاج إلی نوع من المسامحۀ، لأنّ التّجاوز عن الشّیء
ظاهر فی التّجاوز عن نفسه لاعن محلّه، ولکن هذا المقدار لایوجب إشکالًا فی اندراج القاعدتین تحت عموم واحد، غایۀ الأمر یکون
للتّجاوز فردان: فرد حقیقی- و هو التّجاوز عن نفس العمل-، و فرد إدّعائی- و هو التّجاوز عن محلّه-. و لایذهب علیک أنّ هذا لیس
من باب إستعمال اللّفظ فی أکثر من معنی واحد و لو قلنا بامتناعه کما لایخفی، کما أنّ هذا غیر ما أفاده المحقّق المذکور من إرجاع
احدي القاعدتین إلی الأخري.
نتیجۀ البحث فی مقام الثبوت:
هذا کلّه بحسب مقام الثبوت، و قد تح ّ ص ل منه أنّه لا مانع من اتّحاد القاعدتین و إنشائهما بلفظ واحد، کما أنّه لامانع من إنشائهما
بإنشاءین مختلفین لو کان هناك داع إلیه. و قد عرفت أنّ جمیع ما ذکروه من الموانع و الإشکالات وجوه فاسدة لایمکن الرکون
إلیها، و أنّه لایلزم أي محذور عقلی من هذه النّاحیۀ. ص: 232 و أمّا بحسب مقام الإثبات و ظهور أدلّۀ المسألۀ،
فالمستفاد من بناء العقلاء الذي قد عرفت ثبوته فی المسألۀ و قد أشیر إلیه فی روایات الباب الواردة عن أئمّۀ أهل البیت علیهم السلام
هو اتّحادهما و عدم « کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک » و قولهم ،« هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ » : أیضاً بقولهم
الفرق بینهما، لاتّحاد الملاك فی الموردین، و إن اختلفت مصادیقهما من بعض الجهات. فما دام الإنسان مشتغلّاً بعملٍ یکون خبیراً
بحاله، مقبلًا علیه، عالماً بکیفیّاته- و لو بالعلم الإجمالی الإرتکازي الذي عرفته آنفاً-، فیکون أذکر و أبصر منه حین یشکّ عند مضیّه
صفحۀ 103 من 202
و انصرام أجله و انمحاء تفاصیله عن ذهنه؛ بلا تفاوت فی ذلک بین الکلّ و الجزء، و بین الفراغ عن نفس الشّیء أو التّجاوز عن محلّه.
و أمّا الأدلّۀ النّقلیّۀ الّتی هی العمدة فی المسألۀ، فالإنصاف أنّه لایستفاد منها- علی اختلاف ألسنتها و تعابیرها- شیئان مختلفان، بل
الناظر فیها إذا کان خالی النظر، غیر مشوب الذهن بما دار بین الأعلام من النقض و الإبرام فی إتّحاد القاعدتین و اختلافهما، لایتبادر
إلی ذهنه إلّاقاعدة واحدة عامّۀ تجري فی نفس العمل و أجزائه بعد مضیها و انصرامها. و لاینافی ذلک کونها مقیّدة ببعض القیود فی
بعض مصادیقها، کاعتبار الدخول فی الغیر بالنسبۀ إلی جریانها فی الأجزاء- لو قلنا به- کما سیأتی إن شاء اللّه. و یؤیّد هذا المعنی
تقارب التّعبیرات- لو لم نقل بإتّحادها- فی أخبار الباب الواردة فی موارد الفراغ عن نفس العمل، و التّجاوز عن الأجزاء؛ من التّعبیر
بالمُضی- کما فی روایتی إسماعیل و محمد بن مسلم-، و أنَّ الشک لیس بشیء- کما فی روایتی زرارة و ابن أبی یعفور. حتّی أنّ
لایختصّ بموارد قاعدة التّجاوز- علی ما اختاره القائلون بالتّعدّد-، بل ورد ذلک بعینه فی « الدّخول فی الغیر » أو « التّجاوز » التعبیر ب
إذا شککْت فی القواعد » : الأحادیث الواردة فی مورد قاعدة الفراغ أیضاً؛ فروایۀ إبن أبییعفور المرویّۀ عن ال ّ ص ادق علیه السلام
بناءاً علی -« الفقهیۀ، ج 1، ص: 233 شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء إنّما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه
إلی الوضوء- واردة فی باب قاعدة الفراغ مع ذکر اعتبار الدخول فی الغیر فیها و ما وقع « قد دخلت فی غیره » : رجوع الضمیر فی قوله
فیها من التعبیر بالتّجاوز. و فی غیر هذه الروایۀ أیضاً شواهد علی المقصود، فراجع و تدبّر. فتحصّل من ذلک کلّه أنّ الحقّ هو اتّحاد
القاعدتین وفاقاً لما یظهر من شیخنا العلّامۀ الأنصاري و غیره- رضوان اللّه علیهم-. بقی هنا شیء: و هو أنّه ما ثمرة هذا النزاع، و أيّ
فرق بحسب النتیجۀ بین القول باتّحاد القاعدتین و تعددّهما؟ و سیظهر لک ذلک فی البحوث الآتیۀ لاسیّما البحث عن إعتبار الدّخول
فی الغیر، و جریان قاعدة التّجاوز فی الأعمال المستقلّۀ، و نحوهما.
المقام الثالث: فی أنّها من الأمارات أو من الأصول العملیّۀ؟
اشارة
وقع الخلاف فی أنّ قاعدة التّجاوز و الفراغ- سواء قلنا باتّحادهما کما هو التّحقیق، أو تعدّدهما کما علیه شرذمۀ من المتأخّرین و
المعاصرین- هل هی من الأصول العملیّۀ أو مندرجۀ فی سلک الأمارات؟ و أنت إذا أحطت خبراً بما أسلفناه فی بیان مدرك القاعدة
لاتشکّ فی اندارجها فی سلک الامارات الظنّیّۀ، لما عرفت من أنّ الحقّ ثبوتها عند العقلاء و أهل العرف قبل ثبوتها فی الشرع، و أنّ
ملاکها عندهم هو غلبۀ الذّکر علی الفاعل حین العمل، بما عرفت توضیحه. فهی مبتنیّۀ عندهم علی أصالۀ عدم الغفلۀ حین العمل،
منضمۀ إلی عدم احتمال ارتکاب الفاعل العالم بالأجزاء و شرائط العمل ما هو خلاف مراده و مرامه. ص: 234 و
ففی الأولی «1» ؛« محمد بن مسلم » و « بکیر بن أعین » قد عرفت أیضاً أنّ الشّارع المقدّس أمضاها بهذا الملاك عیناً، و الشّاهد له روایتا
و ،« و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک » : و فی الثانیۀ بقوله ،« هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک » : علّل الحکم بقوله
الإنصراف فی ال ّ ص لاة آخر أزمنۀ الإشتغال بالفعل. و معه لایبقی مجال للتّشکیک فی حجّیّۀ القاعدة فتکون علی نحو سائر الأمارات
المعتبرة عقلًا و شرعاً. هذا و من أوضح القرائن علیه أنّه ورد فی غیر مورد من الرّوایات الخاصّ ۀ- التی استدللنا بها سابقاً- إشارات
لطیفۀ إلی هذا المعنی لایبقی معها شکّ فی المسألۀ، و إلیک بیانها: ففی روایۀ عبدالرّحمن عن أبی عبداللّه علیه السلام الواردة فیمن
و فی روایۀ أخري عن الفضیل بن یسار عن أبی عبداللّه علیه السلام «2» . أهوي إلی السّجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال: قد رکع
و فی روایۀ ثالثۀ عن حمّاد بن عثمان «3» . أیضاً بعد سؤاله بقوله: أستتمّ قائماً فلا أدري أرکعت أم لا؟ قال علیه السلام: بلی قد رکعت
هذا ما «4» . عن أبی عبداللّه علیه السلام أیضاً بعد سؤاله بقوله: أشکّ و أنا ساجد فلا أدري رکعت أم لا؟ فقال: قد رکعت، أمضه
صفحۀ 104 من 202
قد » : أو ،« بلی قد رکعت » : أو ،« قد رکع » : ظفرنا به من الرّوایات الخاصّۀ المشتملۀ علی التّصریح بوقوع الفعل المشکوك و وجوده بقوله
و هی شاهدة علی کشف القاعدة عن الواقع، و أنّ اعتبارها إنّما هو من جهۀ کشفها عن ذلک، لا أنّها مجرّد حکم لرفع .« رکعت أمضه
الحیرة و الشک عند العمل من دون أن تکون ناظرة إلی الواقع و إحرازه، کما هو شأن الأصول العملیّۀ.
نسبتها مع سائر الأصول:
و من هنا لایبقی مجال للشکّ فی تقدیمها علی الإستصحاب و سائر الأصول العملیّۀ الواردة فی مواردها، لتقدّم الأمارات علیها جمیعاً.
و أمّا لو قلنا بأنّها مندرجۀ فی سلک الأصول العملیّۀ أشکل تقدیمها علی غیرها کالإستصحاب و شبهه. نعم، ذکر شیخنا العلّامۀ
الأنصاري فی صدر کلامه فی المسألۀ أنّ هذه القاعدة مقدّمۀ علی خصوص الإستصحاب- و شبهه- و إن کانت من الأصول العملیّۀ،
لورودها فی مورده، و لکونها أخصّ منه مطلقاً؛ فإنّه ما من مورد تجري فیه القاعدة إلّاو هناك إستصحاب یقتضی الفساد (إنتهی
ملخّص کلامه). و هذا الکلام و إن ارتضاه غیر واحد ممّن تأخّر عنه و رکنوا إلیه فی وجه تقدیم القاعدة علی الإستصحاب- علی
القول بأنّها منسلکۀ فی سلک الأصول العملیّۀ- إلّاأنّه لایخلو عن نقد و إشکال. و ذلک لأنّ موارد جریان القاعدة لاتنحصر بموارد
یجري فیها إستصحاب الفساد بل هی علی أقسام ثلاثۀ: قسم یجري فیه إستصحاب الفساد، و قسم یجري فیه إستصحاب الصحّۀ، و قسم
لایجري فیه استصحاب أصلًا، لا ذا و لا ذاك. أمّا الأوّل فأمثلته کثیرة؛ و أمّا الثّانی فهو کالشک فی صحّۀ الصّلاة بعد الفراغ عنها، من
جهۀ الشکّ فی الطّهارة أو السّتر أو غیرهما من الشّرائط، مع القطع بسبق وجودها قبل ال ّ ص لاة و عدم العلم بحصول خلافها. و الثّالث
کالشکّ فی الصحّۀ من ناحیۀ هذه الشرائط، مع عدم العلم بالحالۀ السّابقۀ، من جهۀ تعاقب حالتین مختلفتین لایدري أیّتهما کانت
مقدّمۀ علی الأخري. و الموارد الّتی تکون من القسم الثّانی و الثّالث لیست نادرة لایُعتنی بها حتّی ص: 236
یکون حمل العمومات أو الإطلاقات علیها من قبیل الحمل علی الفرد النّادر، و تخصیصها بها من التّخصیص المستهجن، بل هی کثیرة
جدّاً و لاسیّما القسم الثّانی. الّلهم إلّاأن یقال: إنّه لاشکّ فی ندرة القسم الثّالث، کما أنّه لاشکّ فی لَغْویّۀ جعل القاعدة لخصوص
الموارد الّتی تکون من القسم الثّانی؛ لکفایۀ الإستصحاب الجاري فیها و فی غیرها، الموافق للقاعدة بحسب النّتیجۀ. فإذن لایمکن
حصر موارد القاعدة فیها، بل لابدّ من جریانها فی موارد القسم الأوّل أیضاً، و هی موارد إستصحاب الفساد. و أحسن من جمیع ذلک
أن یقال: إنّ الروایات الخاصّ ۀ الواردة فی بعض مصادیق القاعدة- الّتی مرّت علیک عند بیان مدرکها-، بل و بعض العمومات الواردة
فی مورد الشک فی الرّکوع و السّجود و مثلهما دلیل قاطع علی تقدیم القاعدة علی أصالۀ الفساد و استصحاب العدم؛ لوضوح أنّ هذه
الموارد من موارد استصحاب العدم. فمثل قوله علیه السلام فی روایۀ إسماعیل بن جابر عن أبیعبداللّه علیه السلام: إن شکّ فی
الرکوع بعدما سجد فلیمض، و إن شکّ فی السّجود بعدما قام فلیمض، کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه.
و هکذا مصحّحۀ زرارة و موثّقۀ إبن أبی یعفور و غیرهما، دلیل واضح علی جریانها فی موارد أصالۀ الفساد، فتدبّر جیّداً. بقی هنا
شیء: و هو أنّ القول بأماریۀ القاعدة- کما هو المختار لایوجب الحکم بثبوت جیمع لوازمها و ملازماتها، کما دار فی ألسنۀ کثیر من
المتأخّرین و المعاصرین فی باب الأمارات، و أنّه یثبت بها جمیع ذلک. مثلًا: إذا شکّ بعد الفراغ عن الظّهر فی صحّتها من جهۀ الشک
فی الطّهارة، فلا إشکال فی الحکم بصحّتها و صحّۀ ما یترتّب علی فعلها من صلاة العصر؛ و أمّا الحکم بتحقّق الطّهارة حتّی لایجب
تحصیلها للصّلوات الآتیۀ فلا، بل یجب علیه تحصیلها ص: 237 للصلاة العصر و غیرها؛ فإنّ مورد جریان القاعدة
هو نفس صلاة الظهر و هی تدلّ علی صحّتها کأنّها أمر معلوم بالوجدان من هذه الجهۀ- أيّ من حیث اشتمالها علی الطّهارة المعتبرة
فیها-، و أمّا تحقّق نفس الطّهارة مع قطع النّظر عن هذه الحیثیّۀ فلا. تأمّل فإنّه لایخلو عن دقّۀ. نعم لو أجري القاعدة فی نفس الطّهارة،
بأن شکّ فی صحّتها بعد إحراز أصل وجودها، کانت کأنّها حصلت بالوجدان، فلا یجب تحصیلها لل ّ ص لوات الآتیۀ. و السّر فی جمیع
صفحۀ 105 من 202
ذلک، ما ذکرناه فی محلّه من أن کون شیء أمارة لایلازم إثبات جمیع ملازماته. و ما یقال من إثباتها جمیع اللوازم و الملازمات و لو
بألف واسطۀ حدیث ظاهري خال عن التّحقیق، و لو بُنی علیه لزم فقه جدید کما لایخفی علی الخبیر. بل إنّما یترتّب علیها من الآثار
الواقعیّۀ و لوزامها فی موردها بمقدار ما ینصرف إلیه إطلاق أدلّتها، و یختلف ذلک باختلاف المقامات. مثلًا: لاشکّ فی کون البیّنۀ
من أوضح الأمارات و أتمّها دلیلًا وسعۀ، ولکن هل یمکن الأخذ بجمیع لوازمها و ملازماتها و القول بحجّیّۀ مثبتاتها کیف کانت؟ مثلًا:
إذا شهد شاهدان أو أکثر بأنّ زیداً کان جالساً فی مکان فلانی، ثمّ جاء رجل و رمی إلی جانبه سهماً لو کان جالساً فی مکانه لأصابه و
قتله، فهلتري بمجرّد شهادة الشهود إجراء حکم القتل- عمداً أو خطأً- فی حقّه و لو لم یحصل القطع بوقوع القتل من الأمارة
المذکورة، إستناداً إلی أنّ ذلک من آثارها الشرعیّۀ و لو بوسائط؟ أو أنَّه إذا قامت البیّنۀ بأنّ هذا الیوم هو أوّل یوم من شوال و یوم
فطر، و علمنا أن زیداً یجیء من سفره ذاك الیوم بعینه، فهل یمکن ترتیب آثار مجیء زید بمجرّد هذه الشّهادة؟ فتدبّر فإنّه حقیق به.
المقام الرابع: فی اعتبار الدّخول فی الغیر و عدمه
إختلفوا فی إعتبار الدّخول فی الغیر و عدمه فی جریان القاعدة علی أقوال: القول الأوّل: ما یستفاد من کلمات شیخنا العلّامّۀ قدس سره
لایجب أن یکون دائماً فعلًا وجودیّاً، بل یجوز أن یکون حالۀ عدمیّۀ « الغیر » فی هذا المقام من اعتباره فی جمیع الموارد، ولکن هذا
أحیاناً، مثلًا: بالنّسبۀ إلی مجموع الصّلاة هو الحالۀ الحاصلۀ ص: 238 بعدها، و لو لم یدخل فی فعل وجوديّ بعدُ،
الأقوي إعتبار الدّخول فی الغیر و عدم کفایۀ مجرّد الفراغ، إلّاأنّه قد یکون الفراغ عن الشّیء ملازماً للدّخول فی » : و إلیک نصّ عبارته
غیره، کما لو فرغ عن ال ّ ص لاة و الوضوء؛ فإنّ حالۀ عدم الإشتغال بهما بعدُ مغایرة لحالهما، و إن لم یشتغل بفعل وجودي، فهو دخول
القول الثّانی: إعتبار الدّخول فی فعل وجودي بعد العمل. یظهر ذلک من کلمات المحقّق الخراسانی قدس .« فی الغیر بالنّسبۀ إلیهما
سره فی تعلیقاته علی (الرّسائل)، حیث إنّه بعدما صرّح باعتبار الدّخول فی الغیر فی مورد قاعدة التّجاوز عند الشکّ فی أجزاء فعل
و قد » : و أمّا قاعدة الفراغ فالظّاهر منها أیضاً إعتبار الدّخول فی الغیر لظهور قوله علیه السلام فی صحیحۀ زرارة فی الوضوء » : واحد، قال
و کلامه هذا مبنی علی .« إن شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره » : و صدر موثّقۀ إبن أبی یعفور ،« صرت إلی حال آخر
فی الحدیث إلی الوضوء، أي دخلت فی غیر الوضوء من الأفعال الوجودیّۀ، لا فی غیر ذاك الجزء. و إستدلاله « غیره » إرجاع ضمیر
-« التّجاوز » أو « المُضی » بهاتین الروایتین دلیل علی عدم اکتفائه فی ذلک بمجرّد الفراغ عن العمل، و عدم کفایۀ مجرّد صدق عنوان
الواردین فی بعض أحادیث الباب- عنده. القول الثّالث: التّفصیل بین موارد جریان قاعدة التّجاوز و الفراغ، و القول باعتبار الدّخول فی
الجزء المستقلّ المترتّب علیه شرعاً فی جریان قاعدة التّجاوز، و أمّا الفراغ فلا یعتبر فیه شیء إلّاالدّخول فیما یکون مبایناً للعمل
المشکوك فیه. حتّی أنّه بالنّسبۀ إلی جریان قاعدة التّجاوز فی الجزء الأخیر من الصّلاة إعتبر الدّخول فی التعقیب المترتّب علیه شرعاً،
و إلّالایجري فیه قاعدة التّجاوز، و إن جرت فیه قاعدة الفراغ، لعدم اعتبار شیء فیه عدا الدّخول فی حال مباین لها. و لایبعد رجوع هذا
القول إلی ما ذکره الشّیخ العلّامۀ الأنصاري قدس سره فی المعنی، و إن کانا مختلفین فی الصّورة فتأمّل. القول الرّابع: التّفصیل بین
موارد جریان قاعدة الفراغ من الوضوء و الصّلاة، بالتزام ص: 239 کفایۀ مجرّد الفراغ من الوضوء و لو مع الشک
فی الجزء الأخیر منه، و عدم کفایته بالنّسبۀ إلی ال ّ ص لاة. حکاه شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره عن بعض، و لم یسمّ قائله، ثمّ ردّ
علیه باتّحاد الدّلیل فی البابین؛ و هو کذلک. القول الخامس: عکس هذا التّفصیل، أعنی إعتبار الدّخول فی الغیر فی باب الوضوء دون
باب ال ّ ص لاة؛ قال المحقّق الإصفهانی فی بعض کلماته فی المقام: (و یمکن أن یقال- بناءاً علی تعدّد القاعدة- بالفرق بین الوضوء و
ال ّ ص لاة فی جریان قاعدة الفراغ فیهما، بتقیّیدها فی الأوّل بالدّخول فی الغیر دون الثّانی؛ و ذلک لتقیید الفراغ عن الوضوء بذلک فی
و کذا فی روایۀ إبن أبی ،«... فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه فقد صرت فی حال أخري من صّلاة أو غیرها » : روایۀ زرارة حیث قال
و لا استبعاد فی اختصاص الوضوء بالدّخول فی الغیر بعد اختصاصه ... « إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره » : یعفور
صفحۀ 106 من 202
بعدم جریان قاعدة التّجاوز عن المحلّ فیه رأساً). هذا ما عثرنا علیه من الأقوال فی المسألۀ، و لعلّ المتتبّع یعثر علی أقوال أُخر فی
کلماتهم، ولکنَّ المهمّ تحقیق الحال بینها. فنقول: التّحقیق أنَّ منشأ الخلاف فی المسألۀ هو إختلاف ألسنۀ الرّوایات الواردة فیها:
و «2» ، و روایۀ إبن أبی یعفور «1» ، فبعضها مطلقۀ لم یذکر فیها سوي عنوان المضی و التّجاوز عن الشّیء؛ کروایۀ محمد بن مسلم
المشتملّۀ علی تعلیل الحکم، و کذا ما قبلها؛ و بعض الرّوایات «4» و روایۀ أخري لمحمّد بن مسلم «3» ، ظاهر روایۀ بکیر بن أعین
کل ما مضی من » الخاصّ ۀ الواردة فی أبواب الوضوء و ال ّ ص لاة، کقوله فی روایۀ محمد بن مسلم: ص: 240
و روایۀ إسماعیل بن جابر، «، و بعضها الآخر مقیّد بالدّخول فی الغیر مثل روایۀ زرارة «1» .« صلاتک و طهورك فذکرته تذکّراً فأمضه
فحینئذ یقع البحث «4» . و صدر روایۀ إبن أبی یعفور، و روایۀ أخري لزرارة نقلناها عن مستطرفات (السرائر) نقلًا عن کتاب حریز «3»
فی أنَّه ما هو وجه الجمع بین الطّ ائفتین؟ هل هو بتقیّید المطلقات بما قُیِّد بالدّخول فی الغیر، کما هو قضیّۀ المطلق و المقیّد فی غیر
المقام؟ أو یقال: إنَّ القید هنا من قبیل القیود الغالبیّۀ فلا یفید الإحتراز عن غیره؛ لأنّ الغالب فی أفعال الإنسان- لاسیّما مثل الصّلاة الّتی
هی مورد الروایات- أنّه إذا خرج منها دخل فی فعل آخر؟ أو یقال: إنّ التّقیید بالدّخول فی الغیر إنّما هو فی موارد التّجاوز عن أجزاء
العمل، فکلّ جزء شکّ فیه لایعتنی به إذا دخل فی غیره، و أمّا إذا کان الشّکّ بعد الفراغ عن الکلّ فیکفی فیه مجرّد الفراغ عنه؛ لأنّ
التّقیید بذلک إنّما ورد فی موارد التّجاوز عن الأجزاء لا بالنّسبۀ إلی الفراغ عن الکلّ؟ و لایخفی أنّ الخلاف الواقع فی اتّحاد
القاعدتین و تعدّدهما لادخل له بهذا التّفصیل، فإنّه لاینافی وحدة القاعدتین أیضاً لعدم المانع فی تقیید أحد فردي عام واحد بقیدٍ
لایجري فی سائر أفراده. هذا و لکن المحقّق النّائینی قدس سره بنی هذه المسألۀ و التّفصیل الّذي اختاره فیها علی ما اختاره فی أصل
القاعدة من أنّه لیس هناك إلّاقاعدة واحدة، و هی قاعدة الفراغ الجاریۀ فی الأفعال المستقلّۀ، لکنَّ الشّارع المقدّس نزَّل خصوص
أجزاء ال ّ ص لاة منزلۀ الأفعال المستقلّۀ بمقتضی حکومۀ الأدلّۀ الواردة فیها علیها، فبعد هذا التّنزیل ص: 241 تجري
القاعدة فی أجزاء ال ّ ص لاة فقط. ولکن حیث إنّ أدلّۀ التنزیل مقیّدة بخصوص موارد الدّخول فی الغیر، و لا مانع من تنزیل شیء مقام
شیء مع قیود خاصّ ۀ لیست فی المنزَّل علیه، کان اللّازم إعتبار الدّخول فی الغیر فی موارد قاعدة التّجاوز دون غیرها. هذا و قد عرفت
سابقاً ضعف ما اختاره من المبنی، و أنّه لیس فی أخبار الباب من لسان التّنزیل و الحکومۀ عین و لا أثر، و أنّ جمیع ما ورد فی باب
قاعدة التّجاوز و الفراغ یفرّغ عن لسان واحد من دون أن یکون أحدهما ناظراً إلی الآخر، و تنزیل شیء منزلۀ آخر. مضافاً إلی أنّ لفظ
الوارد فی أخبار قاعدة الفراغ عامّ یشمل الأفعال المستقلّۀ و أجزاء المرکّبات الشّرعیّۀ مثل الرّکوع و السّجود و غیرهما. إذا « الشّیء »
عرفت ذلک فاعلم أنّ ما یقتضیه الإنصاف هو أنّ الدّوران لو کان بین إحتمال التقیید، و بین الأخذ بالإطلاق و حمل القید علی القید
الغالبی- مع تسلیم کون القید هنا قیداً غالبیا- لم یکن مجال للتّردید فی ترجیح جانب الإطلاق؛ فإنّ المفروض أنّ أدلّۀ التقیید فی
نفسها قاصرة عن الدّلالۀ علیه بعد کونها واردة مورد الغالب. إلّا أنّ الکلام بعد فی أنّ حمل القید علی الغالب لیس بأولی من حمل
إطلاق المطلق علیه و انصرافه إلی الغالب. فإذن تکون المطلقات أیضاً قاصرة فی نفسها عن الدّلالۀ علی شمول الحکم و عمومه، و
نتیجۀ ذلک وجوب الأخذ بها فی القدر المتیقّن منها، أعنی خصوص الموارد الّتی یکون القید موجوداً- و هی موارد الدّخول فی
الغیر- لاغیر. غایۀ ما فی الباب أنّ هذا لیس من جهۀ قیام الدّلیل علی التقیید، بل من ناحیۀ قصور المطلقات عن إثبات أزید منه. هذا
ولکنَّ الّذي یسهل الخطب و یرفع الغائلۀ هو أنّه و إن لم نعتبر الدّخول فی الغیر فی موارد قاعدة التّجاوز، إلّاأنّه لازم لتحقّق عنوان
فنفس ص: 242 هذا العنوان لایتحقّق إلّابالدّخول فی الغیر. مثلًا: إذا شککنا فی تحقّق جزء ،« المضی و التّجاوز »
من أجزاء الصّلاة و وجوده فإنّما یتحقّق التّجاوز عن محلّه إذا دخلنا فی جزء آخر منها أو فی مقدّمۀ له، و بدونه فالمحلّ باق لم یتجاوز
أو غیره من أشباهه یتحقّق بوجود آخرِ جزءٍ منه مثل التّسلیم فی « المضی » عنه. و هذا بخلاف موارد الفراغ عن الکلّ؛ فإنّ عنوان
من باب عدم تحقّق عنوان التّجاوز و « الأجزاء » ال ّ ص لاة، و إن لم یدخل فی غیرها. فحینئذ یکون التقیید بالدّخول فی الغیر فی خصوص
المضی بدونه. فهذا القید لایکون فی الواقع قیداً، بل یکون من باب تحقّق الموضوع. ولکن لیُعلم أنّ هذا إنّما هو فی مورد الشکّ فی
صفحۀ 107 من 202
أصل وجود الجزء، لا ما إذا شکّ فی صحّته بعد العلم بتحقّقه و وجوده. فتحصّل من جمیع ما ذکرنا، أنّ الأقوي عدم اعتبار الدّخول
فی الغیر فی موارد القاعدتین- سواء قلنا باتّحادهما أو تعددّهما،- إلّاما یتحقّق به موضوع المضی و التّجاوز. نعم، یستثنی من ذلک
بعض مواردها لورود دلیل خاصّ فیه، کما سیأتی إن شاء اللّه. و بهذا البیان تنحلّ عقدة الإشکال و ترتفع الغائلۀ. و یؤیّد ما ذکرنا ظهور
بقوله علیه السلام: (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ)، و قوله علیه « محمد بن مسلم » و « بکیر بن أعین » التّعلیل الوارد فی روایتی
و من الواضح أنّ ظهور التّعلیل .« البعدیّۀ » السلام: (و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک)؛ لرفضه کلّ قید سوي عنوان
مقدّم علی غیره عند التّعارض، مع ما عرفت فیها من ضعف الدّلالۀ. و کذلک بناء العقلاء علی العمل بالقاعدة أیضاً ینفی إعتبار هذا
القید؛ لأنّه یدور مدار مضی العمل و الفراغ عنه، و لا دخل للدّخول فی الغیر فیه کما هو ظاهر. نعم، یبقی فی المقام شیء و هو أنّه ما
المراد من الغیر بناءاً علی القول باعتباره؟ و هل هو کلّ فعل مغایر للمشکوك فیه، أو یعتبر فیه قیود خاصّ ۀ؟ و سنبحث عنه فی الأمر
الآتی إن شاء اللّه.
؟« الغیر » المقام الخامس: ما هو المراد من
قد وقع الکلام بین الأعلام أیضاً فی أنّ الّذي یعتبر فی تحقّق التّجاوز عن محلّ الشیء هل هو الدّخول فی مطلق الغیر- بناءاً علی اعتبار
الدّخول فی الغیر-، و لو کان مقدّمۀ للجزء الآتی، کالهوي للسّجود، و النهوض للقیام، أو لا یکفی إلّاالدّخول فی الأجزاء الأصلیّۀ؟ و
إن شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد فلیمض، » : المشهور عدم الإکتفاء بمطلق الغیر، و ظاهر الرّوایات أیضاً ذلک؛ لظهور قوله علیه السلام
کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه فی غیره » : فی مقام التوطئۀ لذکر الکبري الکلّیۀ بقوله « و إن شکّ فی السّجود بعد ما قام فلیمض
من « السّجود » و إلی « السّجود » من « الرّکوع » فی أنّ الغیر لابدّ و أن یکون من الأجزاء الأصلیّۀ، و أن لاغیر أقرب إلی « فلیمض علیه
اللّهمّ إلّاأن یقال: إنّ ذکر المثالین لیس من جهۀ اعتبار الدّخول فی الأجزاء الأصلیّۀ المستقبلۀ، بل من باب أنّهما ممّا یکثر .« القیام »
الإبتلاء بهما؛ و أنّ الشک فی حال الهوي أو النّهوض نادر، فإنّه یحصل عادة بعد ما استقرّ فی الغیر و قبله لاتغیب صورة الفعل غالباً
عن الذّهن. و یؤیّد ما علیه المشهور روایۀ عبدالرّحمن، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام رجل رفع رأسه من السّجود فشکّ قبل أن
یستوي جالساً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال: یسجد؛ قلت: الرّجل نهض من سجوده فشکّ قبل أن یستوي قائماً فلم یدر أسجد أم
فإنّ المدار فیها الأجزاء الأصلیّۀ لامقدّماتها. ولکن تعارضها روایۀ أخري له عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «1» « لم یسجد؟ قال سجد
ص: 244 فإنّ ظاهر «2» « قلت له علیه السلام: رجل أهوي إلی السّجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال: قد رکع
عدم بلوغه حدّه. و روایۀ فضیل بن یسار قال قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: أستتمّ قائماً فلا أدري رکعت أم « أهوي إلی السّجود » : قوله
هذا ولکن الرّوایۀ الأخیرة لاتخلو عن شوب أبهام؛ فإنّ .«1» لا؟ قال: بلی قد رکعت، فامض فی صلاتک، فإنّما ذلک من الشّیطان
المراد من الإستتمام قائماً یمکن أن یکون إستتمامه بعد السّجود الثّانی، فلو شکّ فی رکوع الرکعۀ السّابقۀ لایعتنی به، کما احتمله
شیخ الطّائفۀ (قدّساللّه سرّه الشّریف). و أمّا احتمال إرادة الإستتمام قائماً فی نفس تلک الرّکعۀ فبعید جداً، لعدم تصویر وجه صحیح
له. و ما ذکره المحقّق الإصفهانی قدس سره فی (نهایۀ الدّرایۀ) فی توجیهه من أنّ المراد إنحناؤه للرّکوع ثمّ استتمامه القیام مع الشکّ
فی أنّه رکع أم لا نادرٌ بعید الوقوع کما لایخفی. هذا مضافاً إلی أنّ القیام بعد الرّکوع بنفسه من الواجبات، فهو من قبیل الدّخول فی
فإنّما » : جزء آخر من الأفعال الأصلیّۀ، لا من باب الدّخول فی مقدّمۀ الأجزاء. و یحتمل أیضاً ورودها فی کثیر الشکّ بقوله علیه السلام
کما احتمله صاحب (الوسائل) بعد ذکر احتمال الشّیخ. و أمّا الرّوایۀ الأولی فظهورها و إن کان فی الهوي الّذي ،« ذلک من الشّیطان
هو من المقدّمات، إلّاأنّ حملها علی آخر مراتب الهوي الّذي یصل إلی حدّ السّجود بقرینۀ غیرها من الرّوایات الّتی ذکرناها آنفاً-
لاسیّما مع ذهاب المشهور إلی عدم الإعتناء بمقدّمات الأفعال- لیس ببعید، فتأمّل. فتحصّل من جمیع ذلک أنّ الّذي یقتضیه الجمع بین
روایات الباب هو عدم الإعتناء بالدّخول فی مقدّمات الأفعال عند إجراء القاعدة و أنّه یجب الدّخول فی فعل آخر أصلی. و هذا
صفحۀ 108 من 202
لاینافی ما ذکرناه آنفاً من ظهور روایات القاعدة فی کفایۀ مطلق الفراغ، و ص: 245 کذا التّجاوز الحاصل
بالدّخول فی فعل غیره أیّاً ما کان؛ لأنّه لامانع من أن یکون هذا حکماً تعبدیّاً فی خصوص مورده بأن یکون الشّارع قد أسقط هنا
حکم مقدّمات الأفعال و لم یعتن بها. و لاینافی ذلک بقاء الإطلاق علی حاله بالنّسبۀ إلی سائر موارد القاعدة. و لعلّ الحکمۀ فی حکم
الشّارع بذلک أنّ صورة الجزء السّابق لاتنمحی عن الذّهن غالباً قبل الإنتقال إلی جزء آخر مباین له؛ فحالۀ الذّکر الحاصلۀ حین الفعل
باقیۀ قبل الإنتقال إلی الجزء الثّانی، فتأمّل. و إن أبیت عن قبول هذه الحکمۀ فالحکم تعبّد محضٌ فی مورده. و أمّا التّفصیل بین الوضوء
و ال ّ ص لاة بعدم اعتبار الدّخول فی الغیر فی الأوّل دون الثّانی أو بالعکس، فهو ضعیف جداً یدفعه إتّحاد الدّلیل فی البابین، کما ذکره
فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال أخري، فی » : شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره. و أمّا قوله فی روایۀ زرارة
فالظّاهر أنّه لیس قیداً «1» « ال ّ ص لاة أو غیرها، فشککت فی بعض ما سمّی اللّه ممّا أوجب اللّه علیک فیه وضوءه لاشیء علیک فیه
شرعیّاً، و لعلّ الوجه فیه هو جریان العادة بأنّ صورة الفعل لاتذهب عن الذّهن عادة قبل صیرورته إلی حال آخر، و اشتغاله بفعل مباین
له. و لذا جعله مقابلًا لما ذکر فی صدر الروایۀ بقوله: إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدرأ غسلت ذراعیک أم لا؟ فأعد علیهما،-
إلی أن قال:- ما دمت فی حال الوضوء. فلو کان القید قیداً شرعیاً کان هناك صورة ثالثۀ لم یذکرها الإمام علیه السلام، مع أنّ ظاهرها
کون الإمام علیه السلام بصدد بیان جمیع صور المسألۀ بما ذکره من الشقّین. و منه یظهر الجواب عن الإستدلال بالحدیث الثّانی، أعنی
إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس بشیءٍ، إنّما الشکّ إذا کنت فی » صدر روایۀ إبن أبی یعفور
ص: 246 فإنّه لامناص من حمل القید علی ما ذکرنا أو شبهه، کما یشهد به ذیل الروایۀ أیضاً؛ .« شیء لم تجزه
إلی غیر هذا « دخلت فی غیره » فإنّه خال عن هذا القید، مع أنّه من قبیل الکبري له. هذا مضافاً إلی احتمال رجوع ال ّ ض میر فی قوله
الجزء، فیکون حال أجزاء الوضوء حال أجزاء ال ّ ص لاة. و هذا الحکم و إن کان مخالفاً للمشهور، بل مخالفاً لغیرها من الرّوایات کما
سیأتی، إلّاأنّ هذا الإحتمال فی نفسه أقرب إلی ظاهر الرّوایۀ. و کونها غیر معمول بها علی هذا التّقدیر لایوجب حملها علی غیره، ما لم
تقمّ قرینۀ لفظیّۀ أو حالیّۀ علیه، فتدبّر.
المقام السادس: المحلّ الّذي یعتبر التّجاوز عنه شرعی أو عقلی أو عادي؟
قد عرفت أنّ ظاهر إطلاقات أخبار الباب عدم الإعتناء بالشّکّ فی الشیء بعد مضیّه، أو التّجاوز عنه، أو الخروج منه، و أنّ هذه
العناوین المضیّ و التّجاوز و الخروج إنّما تصدق حقیقۀ فی موارد یعلم بوجود أصل الشیء مع الشّکّ فی تحقّق بعض ما یعتبر فیه من
الأجزاء و الشّرائط؛ فهی غیر صادقۀ فی الموارد الّتی یشکّ فی أصل وجود الشیء حقیقۀ، فلا تشمل مورد قاعدة التّجاوز الّذي یکون
الشکّ فیه فی أصل وجود الرّکوع أو السّجود أو غیرهما مثلًا. إلّا أنَّ تطبیق هذه الکبري فی غیر واحد من الأخبار علی هذه الموارد،
یدلّ علی أنّ المراد من التّجاوز عن الشّئ أعمّ من التّجاوز عنه حقیقۀ و بالعنایۀ- أيّ بالتّجاوز عن محلّه-، و هذا إطلاق شائع ذائع.
ماذا؟ فإنّه یتصوّر علی أنحاء: 1- المحلّ الشّرعی: و هو المحلّ المقرّر للشیء شرعاً. « محل الشّیء » فحینئذ یقع الکلام فی أنّ المراد ب
و لایخفی أنّ المراد منه هو المحلّ الّذي یعتبر إتیانه فیه أوّلًا و بالذّات و بحسب حال الذّکر و الإختیار، فمحلّ السّجود قبل الدّخول فی
القیام بحسب جعله الأوّلی الشّرعی، و إن کان یجوز الرّجوع إلیه و إتیانه بعد الدّخول فی القیام إذا تذکر قبل الرّکوع. القواعد الفقهیۀ،
ج 1، ص: 247 فما یقال من أنّ محلّ السّجود باقٍ قبل الدّخول فی رکوع الرّکعۀ الآتیۀ فاسد؛ لأنّه محلٌ له فی حال السّ هو و النّسیان، و
لذا لایجوز تأخیره کذلک عمداً. 2- المحل العقلی: و هو المحلّ المقرّر له بحکم العقل و بحسب الطّبع. و قد مثّل له شیخنا العلّامۀ
من تکبیرة الإحرام، فإنّه لابدّ أن یؤتی بها بلا فصل، و إلّالزام الإبتداء بالسّاکن المحال عقلًا. و « الرّاء » الأنصاري قدس سره بمحلّ
لایخفی أنّ هذا القسم- مع غمض النّظر عن المثال الّذي ذکره قدس سره؛ فإنّ الإبتداء بالسّاکن لیس محالًا عقلًا بل هو کالتقاء السّاکن
بل ثلاث ساکنات أمرٌ ممکنٌ فی لغتنا و إن لم یقع فیها، بینما وقع فی غیرها من لغات الأجانب- راجعٌ إلی المحلّ الشرعی بالمآل؛ فإنّ
صفحۀ 109 من 202
الأمر إنّما یتعلّق بالأفراد الممکنۀ لاغیر، فتأمّل. 3- المحلّ العرفی: و هو المحلّ الّذي قررّ له بحکم الطریقۀ المألوفۀ، کمحلّ أجزاء
الجملۀ و آیات السّورة، فإنّه لابدّ أن یؤتی بها قبل فصل طویل یوجب انمحاء صورتها کما مُثِّل له. ولکن غیر خفی أنّ هذا أیضاً راجع
إلی المحلّ الشرعی، فإنّ المعتبر شرعاً فی القراءة إتیانها علی الطریقۀ المألوفۀ، فلو أُتی بها علی غیرها کانت فاسدة غیر مأمور بها
شرعاً، لعدم صدق إسم الکلام أو السورة أو القراءة علیها عرفاً. 4- المحلّ العادي: و هو المحلّ المقرّر له بحسب العادة. و العادة إمّا
و الأولی مثل الإتیان بأجزاء الغسل متوالیۀ؛ فإنّ التّوالی و إن لم یکن معتبراً فیها شرعاً و یجوز الفصل بینها ،« شخصیّۀ » أو « عادة نوعیّۀ »
بساعۀ أو یوم أو أیّام إلّاأنّه جرت عادة النّاس بإتیانها متوالیۀ غالباً. و الثّانی کمن اعتاد أداء ال ّ ص لاة فی أوّل وقتها؛ فإنّ أوّل الوقت
بالنّسبۀ إلیه محل عادي. و لا إشکال و لا کلام فی الإقسام الثلاثۀ الأولی؛ لما عرفت من رجوعها إلی المحلّ الشّرعی، و إنّما الکلام
فی القسم الأخیر بکلا شقّیه، فقد نفاه کثیرٌ من أعلام المتأخّرین کشیخنا العلّامۀ الأنصاري، و المحقّق الخراسانی، و المحقّق الإصفهانی
و غیرهم (قدّس اللّه أسرارهم.) ص: 248 إلّا أنّه قد یُحکی عن غیر واحد من الأعاظم ممّن تقدّم- کفخر
المحقّقین و غیره- المیل إلی إجراء قاعدة الفراغ و التّجاوز هنا، حتّی أنّهم مثّلوا له بمعتاد الموالاة فی غسل الجنابۀ إذا شکّ فی الجزء
و بأنّ خرق العادة علی خلاف الأصل. و الّذي ینبغی أن یقال: إنّه کما ،« زرارة » الأخیر منه. بل یُحکی عن الفخر الإستدلال له بخبر
و « الخروج » عینٌ و لا أثر، حتّی یتکلّم فی المراد منه؛ و إنّما المذکور فیها عنوان « المحلّ » عرفت لیس فی أخبار الباب من لفظ
بمعناها الأعمّ من الحقیقی و المجازي کما عرفت، و فی صدق هذه العناوین علی التّجاوز عن المحلّ المعتاد « التّجاوز » و « المضی »
إشکال؛ لأنّ القدر المعلوم منها المستکشف من الأمثلۀ المذکورة فی الرّوایات هو المحلّ الشّرعی، أو ما یرجع إلیه، و لا إطلاق یعتمد
علیه بالنّسبۀ إلی غیره کما لایخفی. هذا ولکنَّ المکلّف إذا کان من قصده الإتیان بأجزاء الغسل- مثلًا- متوالیۀً، کان داخلًا تحت
کان حین انصرف » : و قوله فی روایۀ محمد بن مسلم ،« هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ » : ملاك التّعلیل الوارد فی الرّوایات بقوله
لما قد عرفت من أنّه کال ّ ص غري لکبري محذوفۀ، و هی أنّ الذاکر لایأتی بما یخالف مقصده و مرامه. ؛« أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک
و من الواضح أنّ المحلّ الشّرعی أو العقلی أو العرفی بما هو لا دخل فی هذا المعنی، و إنّما هو مقدّمۀ لقصد الفاعل إلیه؛ فإنّ الفاعل
إذا کان بصدد الإتیان بعمل و کان عالماً بأنّ أجزاءه مترتّبۀ شرعاً علی نحوٍ خاص فلا محالۀ یقصده بهذا التّرتیب، و إذا کان قاصداً له
بهذا التّرتیب- و العاقل لایأتی بما هو مخالف لمرامه- کان فعله الخارجی منطبقاً علی قصده، إلّاأن یکون غافلًا أثناء العمل، و هو
خلاف أصالۀ عدم الغفلۀ المأخوذة من ظهور حال الفاعل. و الحاصل أنّ المحلّ الشرعی أو ما یشبهه لا دخل له فی هذا التّعلیل أصلًا،
بل هو مبنی علی قصد الفاعل ونیّته فقط؛ فلو حصل هذا القصد بعلل أخري غیر التّرتّب الشّرعی، کالعادة، کانت العلّۀ جاریۀ فیها.
ص: 249 و من هنا تعرف أنّ المحلّ العادي بما هو لا أثر لها فی جریان القاعدة، إلّاأن تکون العادة کاشفۀ عن
قصد الفاعل؛ فإنّ الفاعل إذا کان معتاداً بعادة نوعیّۀ أو شخصیّۀ بإتیان عمل کالغسل- مثلًا- متوالیاً، کشفت هذا العادة عن أنّه حین
الفعل قصده بهذا النّحو، فیجري التّعلیل فی حقّه؛ و لو فرض عدم کشف العادة عنه فی مقام، لم یعتدّ بها أصلًا، فتدبّر فإنّه حقیقٌ به. هذا
و یمکن الإستدلال علی اعتبار المحلّ العادي، بالمعنی الّذي ذکرنا، بالسّیرة العقلائیّۀ الّتی استدلّلنا بها لأصل القاعدة؛ فهلتري من
نفسک إذا کنت بصدد کتابۀ کتاب أو ترکیب معاجین أو حساب أمور عدیدة، و کنت عالماً بأجزائها و شرائطها، و بعد ذلک
شککت فی أنّک أتیت بها صحیحۀ تامّۀ، فهل ترجع إلیها مرّة بعد مرّة و إن کان محلّها العقلی باقٍ بعدُ، أو تعتمد علی ما کنت بصدده
و تتعامل مع ما فعلت معاملۀ الفعل ال ّ ص حیح؟ و هلتري من نفسک إذا أتیت بغسل الجنابۀ بقصد رفع الجنابۀ ثمّ مضی أیّام أو شهور،
ثمّ شککت فی الإتیان بالجزء الأخیر منه، تعود إلیه مرّة بعد مرّة لأنّ أجزاء غسل الجنابۀ فی نفسها لیس لها محلّ شرعی یفوت بالفصل
الطّویل؟ فالإنصاف أنّ الإعتماد علی المحلّ العادي فی إجراء القاعدة بالمعنی الّذي ذکرنا قریب جدّاً، و لعلّ ما حُکی عن الفخر و
غیره من أعاظم أصحابنا أیضاً ناظر إلی هذا المعنی. هذا ولکنّ الّذي منع غیر واحد من کُبراء الأصحاب عن إختیار هذا القول و
جعلهم فی وحشۀ منه، أنّ فتح هذا الباب یوجب فقهاً جدیداً؛ فإنّ لازمه أنّه إذا کان من عادة الإنسان الإتیان بال ّ ص لاة أوّل وقتها، أو
صفحۀ 110 من 202
الوضوء بعد الحدث فوراً، الحکم بعدم وجوب الإتیان بها علیه لو شکّ آخر وقتها و کذا عدم وجوب تحصیل الطّهارة لو شکّ بعد
حدثه بفصل طویل. ولکنّه توهّم باطل؛ فإنّ ما ذکرنا من البیان یختصّ بما إذا أحرز إقدام الفاعل علی العمل قاصداً لإتیان تمام أجزائه
و شرائطه، ثمّ بعد ذلک شکّ فی تمامیتها؛ فإنّ هذا ص: 250 الفعل محکوم بالصحّۀ و التمامیّۀ، و لو کان المحلّ
الشّرعی لتدارك بعض أجزائه باقیاً، فإنّ العادّة کافیۀ هنا. و أمّا إذا شکّ فی أصل وجوده و لم یحرز إقدام المکلّف علی العمل قاصداً
له کذلک فلا. و لعلّ ما حُکی عن الفخر و غیر واحد من أعاظم الأصحاب أیضاً ناظرٌ إلی هذا المعنی؛ فإنّهم مثّلوا بغسل الجنابۀ لمعتاد
الموالاة إذا شکّ فی الجزء الأخیر منه، و من الواضح أنّ هذا لایوجب فقهاً جدیداً و لا ما یستوحش منه من الفتاوي، فافهم.
المقام السابع: عموم القاعدة لجمیع أبواب الفقه
لایخفی أنّ مورد جریان قاعدة التّجاوز بالنّسبۀ إلی الأجزاء عند الشکّ فی أصل وجودها، و قاعدة الفراغ بالنّسبۀ إلی مجموع العمل
إلّاأنّ إطلاقات الأخبار لاتختصّ ،« الطهور » و « ال ّ ص لاة » عند الشکّ فی بعض ما یعتبر فیها، و إن کان فی غیر واحد من أخبار الباب هو
بهما، بل تشملها و غیرهما من سائر العبادات، بل المعاملات من العقود و الإیقاعات، و غیرها. و قد عرفت أنّها تشیر إلی کبري واحدة
تحتوي علی القاعدتین معاً. فلو شکّ فی صحّۀ عقدٍ أو إیقاع بعد الفراغ عنه و مضیّه لم یعتدّ بالشّک و یمضی علیه کما هو. و کذا لو
شکّ فی صحّۀ غسل میّت و کفنه و دفنه، فإنّ العمومات و الإطلاقات تقتضی صحّتها بعد مضیّها. و لا وجه لتخصیصها بباب الصّلاة و
الطّهارة، أو أبواب العبادات. و القول بأنّها القدر المتیقّن فی مقام التّخاطب فلا تشمل العمومات غیرها، کما تري؛ لمّا تحقّق فی محلّه
من أنّ مجرّد وجود القدر المتیقّن فی مقام التّخاطب لایضرّ بإطلاق الدّلیل، و إلّاأشکل الأمر فی جمیع الإطلاقات الواردة فی الأخبار
الّتی وقع السؤال فیها عن موارد خاصّ ۀ، و لایظنّ بأحد الإلتزام به فی أبواب الفقه. هذا مضافاً إلی أن بعض الأخبار العامّۀ غیر وارد فی
مورد خاص، و دعوي القدر المتیقّن فیه أیضاً باطلٌ جدّاً. ص: 251 ولکن فی إجراء قاعدة التّجاوز بالنّسبۀ إلی
الکلمات و أجزاء عقد البیع و نحوه إشکال، یظهر وجهه بما سیأتی فی الفصل الآتی إن شاء اللّه. وقد عرفت سابقاً أنّ الفقیه المتتبّع
الماهر صاحب (الجواهر) تمسّک بهذه القاعدة فی مسألۀ الشکّ فی عدد أشواط الطواف بعد الفراغ منه؛ مضافاً إلی ما ورد فیها من
الرّوایات الخاصّۀ. و لعلّ المتتبّع فی کلماتهم یقف علی غیره ممّا یتمسّک فیها بهذه القاعدة. و صرّح فی الجواهر أیضاً فی باب الشّک
«1» « إنّ هذه القاعدة محکمۀ فی الصّلاة و غیرها من الحجّ و العمرة و غیرهما » : فی أفعال الوضوء
المقام الثامن: عمومها للأجزاء غیر المستقلّۀ
هذا کلّه بالنّسبۀ إلی عدم اختصاصها بأبواب الطّهارة و الصّلاة، و شمولها لجمیع أبواب الفقه؛ و أمّا بالنّسبۀ إلی الأجزاء غیر المستقلّۀ-
أي أجزاء کل جزء- مثل آیات الحمد و کلمات جملۀ واحدة، فقد استشکل بعضهم کالمحقّق النّائینی قدس سره فی جریان قاعدة
بجریانها فیها. و غایۀ ما یمکن أن یقال فی وجه المنع أمران: « العروة الوثقی » التّجاوز فیها؛ بینما صرّح آخرون فی تعلیقاتهم علی
أحدهما: إنّ إطلاقات الأدلّۀ بطبعها الأوّلی لا دلالۀ لها إلّاعلی قاعدة الفراغ بالنّسبۀ إلی مجموع العمل، ولکن الأخبار الخاصّۀ و بعض
الأخبار العامّۀ المصدّرة بالشّک فی أجزاء ال ّ ص لاة، من الرّکوع و السّجود، کدلیل حاکم علیها توجب سعۀ دائرتها؛ و من المعلوم أنّ
القدر الثّابت من الدّلیل الحاکم هنا هو الأجزاء المستقلّۀ و أمّا بالنّسبۀ إلی أجزاء الجزء فلا. و أنت خبیر بأنّ هذا یبتنی علی ما اختاره
المحقّق المذکورقدّسسرّه فی أصل بناء القاعدتین، و قد أشرنا إلی فساده غیر مرّة، و أنّه بناءاً علی تعدّدهما کلّ واحد القواعد
الفقهیۀ، ج 1، ص: 252 مستقل بالجعل؛ و بناءاً علی اتّحادهما فإنَّ نسبتهما إلی إطلاقات أدلّتهما تکون متساویۀ. ثانیهما: إنّ قاعدة
« أکبر » و « اللّه » التّجاوز تقتضی عدم الإعتداد بالشّکّ فی الجزء بعد ما جاوز محلّه الشّرعی، و من المعلوم أنَّ الأجزاء غیر المستقلّۀ مثل
صفحۀ 111 من 202
کان « أکبر اللّه » : فی تکبیرة الإحرام لیس لها محلّ شرعی تعبّدي، و إنّما یکون هذا التّرتیب الخاص من مقوّمات التّکبیر، بحیث لو قال
آتیاً بما هو مباین للمأمور به، لا آتیاً به فی غیر محلّه؛ و هذا المعنی بالنّسبۀ إلی حروف کلمۀ واحدة أظهر، فإجراء القاعدة فی مثل هذه
الأجزاء محلّ تأمّل و إشکال. و فیه: أنّ محلّ أجزاء الجزء لیس دائماً من قبیل مقوّماتها بحیث إذا حوّلت أجزاؤه عن محلّها صار أمراً
مغایراً له، أو غلطاً رأساً، کما فی جزئی تکبیرة الإحرام، ففی مثل ذلک ربّما نقول بعدم جریان قاعدة التّجاوز فیه مطلقاً. ولکن قد
یکون من قبیل آیات السّورة الواحدة، و تغییرها عن محلّها یکون من قبیل تغیّر الأجزاء الأصلیّۀ لل ّ ص لاة عن محالّها کما لایخفی، فکلٌّ
من هذه الآیات مأمور بها، و لها محلّ شرعی بحسب نزول الآیات، أو أمر النّبی صلی الله علیه و آله بقراءتها کذلک، علی تفصیل فی
کعنوان « الشیء » شکّ فیه و قد جاوز عنه و دخل فی غیره. فعموم لفظ « شیء » محلّه، فإذا شکّ فی قراءة الآیۀ السّابقۀ یصدق أنّها
لو قلنا بإعتباره- شاملٌ لها. بل یمکن القول بشمولها لجزئی التّکبیر؛ لما قد عرفت سابقاً من أنّ عنوان -« الدّخول فی الغیر » و « التّجاوز »
غیر موجود فی روایات الباب حتّی یتکلّم فیه، بل المذکور فیها عنوان الشّیء و التّجاوز و أمثالهما، « المحلّ الشّرعی » فضلًا عن « المحلّ »
نعم، فی خصوص هذا المورد إشکال ناشٍ من أنّ جریان القاعدة إنّما .« أکبر » بعد الدّخول فی « اللّه » و هی صادقۀ بالنّسبۀ إلی کلمۀ
یکون بعد إحراز عنوان ال ّ ص لاة، و مع هذا الشکّ لم یحرز دخوله فی ال ّ ص لاة بعدُ، فتأمّل. و إذا سلّمنا ورود الإشکال هنا فجریان
القاعدة فی غیرها سلیمۀ عنه. ص: 253 نعم، فی إجراء القاعدة فی أجزاء کلمۀ واحدة بل الکلمات المتقاربۀ
کجزئی تکبیرة الإحرام و ما شابهها إشکال آخر، و هو قوّة إنصراف الإطلاقات عنها، لاسیّما بعد ملاحظۀ التّعلیلات الواردة فیها؛ فإنّ
صورة العمل لاتکاد تخفی عن الذّهن عادة بمجرّد ذلک الزّمان القلیل، فلا یصدق فی حقّه أنّه فی الحرف الأوّل أذکر منه فی الثّانی،
بل هو بعدُ کأنَّه فی محلّ الفعل غیر متجاوز عنه؛ فالأخذ بالإطلاق بالنّسبۀ إلیها مشکل جدّاً. نعم، لو کان الشکّ فی آیات السّورة، أو
« التّجاوز » فصول الأذان و الإقامۀ، لاسیّما فی الآیات و الفصول المتباعدة لم یبعد الأخذبها. بقی هنا شیء: و هو أنّه هل تجري قاعدة
فی الأعمال المستقلّۀ کما تجري فی أجزائها، فیحکم بتحقّقها بعد التّجاوز عن محلّها، أو الدّخول فی عمل مستقلّ بعدها، أو لا؟ مثلًا:
إذا دخل فی صلاة العصر فشکّ فی أنّه صلّی الظهر أو لا؟ فهل یحکم بتحقّق صلاة الظهر بمقتضی القاعدة- لا من ناحیۀ شرطیّۀ ترتّب
العصر علیها، فإنّ ذلک أمر راجع إلی باب الأجزاء و الشّرائط، بل من ناحیۀ نفس صلاة الظّهر- بحیث لایجب الإتیان بها و لو بعد
بعد الدّخول فی الصّلاة لورود النصّ فیها « الأذان و الإقامۀ » صلاة العصر، أو یجب الإتیان بها؟ قد یقال: إنّ القاعدة کما تجري فی مثل
کما مرّ، کذلک تجري فی مثل صلاة الظّهر فی المثال المذکور و شبهها. نعم، بناءاً علی تعدّد القاعدتین و توهّم اختصاص دلیل قاعدة
التّجاوز بخصوص أجزاء ال ّ ص لاة و ما هو کالشّرط و لو لکمالها کالأذان و الإقامۀ، لم تجر فی غیر الأجزاء و شبهها. هذا ولکنّ التّحقیق
عدم جریان القاعدة فی مفروض المسألۀ، و لو قلنا باتّحاد ص: 254 القاعدتین و دخولهما تحت عنوان واحد
شامل لجمیع الأبواب- کما هو المختار-؛ و ذلک لأنّ صّلاة الظهر لها اعتباران: إعتبار من ناحیۀ نفسها، و اعتبار من ناحیۀ ترتّب العصر
فی مفروض المسألۀ إنّما یصدق بالإعتبار الثّانی، فإنّ محّل صلاة الظّهر من ناحیۀ إشتراط ترتّب العصر علیها « التّجاوز » علیها؛ و موضوع
یمضی بالدّخول فی العصر، ولکن محلّها بالإعتبار الأوّل و فی نفسها باقٍ إلی آخر وقتها الممتدّ إلی الغروب، و لذا لو نسیها و تذکّر
بعد صلاة العصر وجب الإتیان بها. و إن شئت قلت: التّرتیب شرط لصحّۀ صلاة العصر لا لصحّۀ الظهر، فإذا لم یصدق عنوان التّجاوز
علیها بهذا الإعتبار فکیف تجري القاعدة فیها؟ نعم، بعد مضیّ وقتها و دخول وقت آخر یحکم بتحقّقها بمقتضی عموم هذه القاعدة، و
لو لم یکن هناك دلیل آخر یدلّ علی عدم الإعتناء بالشکّ بعد الوقت. ثمّ لایخفی علیک أنّه لافرق فی ذلک بین القول بکون
القاعدة أمارة، أو أصلًا؛ لما عرفت سابقاً من أنّ الأمارة إنّما تثبت آثار الواقع فی خصوص موردها لا بالنّسبۀ إلی غیره، فراجع ما ذکر
هناك.
المقام التاسع: جریان القاعدة عند الشّکّ فی صحّۀ الأجزاء
صفحۀ 112 من 202
لا إشکال فی جریان القاعدة عند الشّکّ فی صحّۀ المرکّب، کالصّلاة و الوضوء، إذا شکّ فیه من جهۀ الإخلال ببعض ما یعتبر فیها من
کما إذا شکّ فی صحّۀ القراءة أو الرّکوع من جهۀ الإخلال ببعض ،« الجزء » الأجزاء و الشّرائط. و هل تجري فی موارد الشّکّ فی صحّۀ
ما یعتبر فیها من الشّرائط، فیحکم بصحّتها بمقتضی القاعدة؛ أو تختصّ بالشّک فی أصل وجود الأجزاء- کما هو مورد أحادیث الباب-
و لاتجري عند الشّکّ فی صحّتها؟ الحقّ أنّه لو قلنا باتّحاد القاعدتین- کما هو المختار- فلا إشکال فی کون الحکم عامّاً للکلّ و
و شبهه « کلّ ما ص: 255 شککت فیه ممّا قد مضی » : أجزائه؛ و ذلک لما عرفت من أنّه بناءاً علی هذا یکون قوله
من أخبار الباب عامّاً شاملًا للشّک فی الشیء بعد الفراغ و التّجاوز عنه؛ من غیر فرق بین الکلّ و الجزء، و لابین التّجاوز عن نفسه- بأن
یکون أصل وجوده محرزاً-، و بین المضی عن محلّه- بأنّ یشکّ فی أصل وجوده-. غایۀ الأمر أنَّ صدق التّجاوز و المضی فی الأوّل
حقیقی، و فی الثّانی بنوع من العنایۀ و الإدّعاء. و أمّا إذا قلنا بتغایر القاعدتین، و اختصاص قاعدة التّجاوز بالأجزاء، کاختصاص قاعدة
الفراغ بالکلّ، فقد یشکل الأمر؛ من جهۀ ظهور أخبار قاعدة التّجاوز فی الشّک فی أصل وجود الجزء، لا فی صحّته بعد الفراغ عن
وجوده، کما قیل باختصاصها بأجزاء الصّلاة و عدم جریانها فی غیرها؛ و لا دلیل علی التّعمیم هنا إلّاأمور: أحدها: إنّ الشّک فی صحّۀ
علی نحو کان التّامّۀ، فعموم القاعدة یشملها. و فیه: إنّه خلاف ظاهر الأخبار علی « وجود الشّیء ال ّ ص حیح » الجزء راجع إلی الشّک فی
هذا المبنی؛ لأنّها ظاهرة فی الشّک فی أصل وجود الشّیء من رأس، لاوجود الشّیء بصفۀ الصحّۀ. ثانیها: إنّ عمومها و إن کان لا
یشمله فی بدء النّظر إلّاأنّه شامل له بتنقیح المناط؛ لعدم خصوصیّۀ فی هذا الفرد، أعنی الفرد الّذي یشک فی أصل وجوده. بل یمکن
دعوي الفحوي و الأولویّۀ القطعیّۀ؛ لأنّ الشّک فی أصل وجود الجزء إذا کان داخلًا تحتها کان الشّک فی صحّته بعد إحراز وجوده
أولی و أقرب. و هذا الوجه حسن جداً. ثالثها: أن یستند فی هذا التّعمیم إلی أنّ أصالۀ الصحّۀ فی فعل المسلم أصل برأسه، و مدرکها
إنّ الأصل فی فعل العاقل المکلّف الّذي یقصد براءة ذمّته بفعل صحیح و هو » :( ظهور حال المسلم کما قال فخر الدّین فی (الإیضاح
هو حین » : ذکر هذا الوجه شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره، ثمّ استشهد له بعموم التّعلیل فی قوله .« یعلم الکیفیّۀ و الکمّیۀ الصحّۀ
ص: 256 أقول: هذا راجع إلی ما أشرنا إلیه غیر مرّة من أنّ أصالۀ الصحّۀ کما .« یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ
تجري فی أفعال الغیر کذلک تجري فی فعل النفس، و أنّها ممّا جرت علیه سیرة العقلاء فی أفعالهم و احتجاجاتهم، و أنّ التّعلیل
إشارة إلی هذه السّیرة العقلائیّۀ. « هو حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه حین یشّک » : الوارد فی هذه الرّوایۀ و روایۀ محمّد بن مسلم
المقام العاشر: جریان القاعدة فی الشّرائط
قد عرفت أنّه لا إشکال فی جریان القاعدة فی الأجزاء عموماً- کما هو المختار-، أو خصوص أجزاء الصّلاة- کما هو مذهب بعض-؛
ولکن فی جریانها فی الشّرائط کلام و إشکال، و اختار کلّ مذهباً: فمن قائلٍ بعدم جریانها فیها مطلقاً، و لزوم إعادة المشروط و لو
شکّ بعد الفراغ عنه؛ فیجب إعادة ال ّ ص لاة بعد الفراغ عنها إذا شکّ فی شیء من الطّهارة و شبهها. نقله شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس
سره عن بعض أصحابنا و لم یسمّ قائله. و هو مذهبٌ عجیب لا وجه له أصلًا؛ لعدم قصور فی النّصوص الخاصّۀ الدّالّۀ علی عدم الإعتناء
بالشّک فی ال ّ ص لاة و الطّهور بعد مضیّهما، و لا فی الرّوایات المطلقۀ و لا من حیث الفتوي. و من قائلٍ بجریانها فیها مطلقاً، حتّی قال
بعضهم بأنّ جریانها فیها یوجب إحراز وجود الشّرط حتّی بالنّسبۀ إلی الأعمال الآتیۀ؛ فلا یجب تحصیل الطّهارة علی من شکّ فی
صلاة بعد الفراغ عنها من ناحیۀ الشکّ فی الطّهارة حتّی بالنّسبۀ إلی ال ّ ص لوات الآتیۀ. و هذا القول أیضاً جائرٌ عن قصد السّبیل، قد
عرفت فساده سابقاً. و من قائلٍ بجریانها بالنّسبۀ إلی نفس العمل المشروط، إمّا مطلقاً، و إمّا فی خصوص ما إذا فرغ من المشروط کلّه؛
و أمّا إذا کان فی الأثناء فلا تجري فیه. و التّحقیق، أنّ الشّرط دائماً یکون من قبیل الکیفیّات أو الحالات المقارنۀ للمشروط، خلافاً لما
ذکره غیر واحد من المحقّقین فی المقام من إمکان کون الشّرط ص: 257 عملًا مستقلا یؤتی به قبل المشروط،
فإنّ هذا خلاف مفهوم الشّرط. فالشّرط دائماً من ،«... إذا قُمْتُم إلی ال ّ ص لاةِ » : کما فی الوضوء بناءاً علی ما یستفاد من ظاهر قوله تعالی
صفحۀ 113 من 202
قبیل الحالات و الأوصاف و الکیّفیّات المقارنۀ، الّتی یکون تقییدها داخلًا فی المشروط دون ذواتها؛ و هذا هو الفارق بینه و بین الجزء.
و أمّا الوضوء- لو قلنا بکونه شرطاً بعینه، لا الطّهارة الحاصلۀ منه- فالشّرط فی مورده حقیقۀ هو تأخّر ال ّ ص لاة عنه، و هو صفۀ لاحقۀ
أو مثلهما الّذي یکون من الأوصاف « اللحوق » أو « التّعقّب » لل ّ ص لاة، و إلّافالعمل المستقلّ المأتی به قبلًا أو بعداً إذا لم ینتزع منه عنوان
المقارنۀ للمشروط لامعنی لکونه شرطاً. هذا ولکن الشّرط من ناحیۀ استقلال منشأ انتزاعه فی الوجود، و عدم استقلاله، علی أقسام:
أحدها: ما یستقلّ فی الوجود و لایمکن تحصیله لمجموع المشروط إلّاقبله، کالطّهارة؛ فإنّ تحصیلها لمجموع الصّلاة لایکون إلّاقبلها.
ثانیها: ما یستقلّ فی وجوده، ولکن یمکن تحصیله فی الأثناء لکلّ جزء، کالإستقبال و السّتر و غیرهما. ثالثها: ما لا یستقلّ فی وجوده،
کالموالاة؛ فإنّها أمر ینتزع من نسبۀ خاصّۀ بین أجزاء ال ّ ص لاة، و لیست کالطّهارة أو الإستقبال حتّی یمکن تحصیلها و لو بدون الصّلاة.
ففی جمیع هذه الأقسام إذا کان الشّکّ بعد الفراغ عن المشروط بتمامه، کما إذا شکّ بعد التّسلیم فی شیء من الصلاة فلا إشکال فی
جریان القاعدة فیها و الحکم بصحّتها؛ لشمول إطلاقات الأدلّۀ لها علی جمیع المبانی. نعم، یجب تحصیل الشّرط المشکوك للأعمال
الآتیۀ لما أشرنا إلیه فی الأمر الرّابع، فراجع. و أمّا إذا کان الشّک فی أثنائه فقد یقال بأنّه لا إشکال أیضاً فی جریان القاعدة فی القسم
الأوّل، لأنّ المفروض عدم إمکان تحصیله إلّاقبل العمل، فهو أمرٌ قد تجاوز عنه و دخل فی غیره. ص: 258 و هذا
إنّما یتمّ إذا قلنا بشرطیّۀ نفس الوضوء مثلًا، و قد عرفت ما فیه من الإشکال، و أمّا إذا قلنا بشرطیّۀ الطّهارة الحاصلۀ منها فإجراؤها فیه
مشکل. و الوجه فیه أنّ مجرّد عدم إمکان تحصیله إلّاقبل العمل لا دخل له فیما نحن بصدده؛ لأنّ المأمور به هو الحالۀ الحاصلۀ منه،
المقارنۀ للعمل، و ما یؤتی به قبله فهو من قبیل المقدّمۀ له، و مجرّد ذلک لایوجب صدق المضی و التّجاوز عنه إلّابالمسامحۀ؛ فإجراء
القاعدة فی هذا القسم مشکلّ جدّاً. و أمّا القسم الثّانی، فلا یبعد جریان القاعدة فیه بالنّسبۀ إلی الأجزاء السّابقۀ، مع وجوب تحصیله
للأجزاء الآتیۀ، فلو شکّ فی أثناء صلاته فی استقبال القبلۀ فی بعض الرّکعات السّابقۀ، و هو مستقبل القبلۀ لما هو فیه من الرّکعۀ، أمکن
وقد عرفت عدم الفرق بین المرکّب و أجزائه .« کل ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو » : الحکم بصحّۀ صلاته و دخل فی قوله
فی ذلک. هذا ولکن قد یستشکل علیه تارة: بأنّ شرطیّۀ الإستقبال و شبههه أمرٌ وحدانی بالنّسبۀ إلی مجموع ال ّ ص لاة، و محلّه هو
المجموع، فما دام المصلّی مشتغلًا بال ّ ص لاة فمحلّه باق و لم یتجاوز عنه. و فیه: إنّ مثل هذا الشّرط و إن کان أمراً واحداً فی مجموع
الوارد فی الإخبار. هذا مضافاً إلی أنّ « الشّیء » ال ّ ص لاة، إلّاأنّه ینحلّ بالنّسبۀ إلی کلّ جزء من أجزاء الصّلاة، و یکون داخلًا تحت عنوان
الإشکال إنّما یتوجّه لو أُرید إجراء القاعدة بالنّسبۀ إلی نفس الشّرط، و أمّا إذا لوحظت بالنّسبۀ إلی نفس الأجزاء المشروطۀ به، فلا
وجه للإشکال فیها أصلًا. و أخري: بأنّ الشّرائط لامحلّ لها حتّی یصدق التّجاوز عنها، فإنّها من قبیل الکیفیّات و الحالات العارضۀ
للأجزاء، فالتّجاوز عنها إنّما یکون عرضیّاً بتبع التّجاوز عن الأجزاء لاحقیقیّاً، فلا یمکن إجراء القاعدة فیها. و فیه مضافاً إلی أنّ التّجاوز
عن الشّرط بتبع التّجاوز عن محلّه من الأجزاء کافٍ ص: 259 فی صدق عنوان التّجاوز عنه؛ فإنّ هذا مصداق
التّجاوز حقیقۀً لا مجازاً و مسامحۀ، فالتسترّ أو الإستقبال المقارن للقراءة أمرٌ یتجاوز عنه حقیقۀً بعد الدّخول فی الرّکوع، أنّ هذا
الإشکال کالإشکال السّ ابق إنّما یتوجّه إذا جعل نفس الشّرط مورداً للقاعدة، و أمّا إذا کانت الأجزاء مورداً لها من جهۀ الشّک فی
صحّتها و تمامیتها بعد الفراغ عنها، أو التّجاوز عن محلّها فلا یبقی مورد له؛ و ذلک لما مرّت الإشارة إلیه من أنّ الشّک فی صحّۀ
الجزء کالشّک فی أصل وجوده مشمول لعمومات القاعدة. و أمّا القسم الثّالث من الشّرائط فإجراء قاعدة التّجاوز فیه و إن کان مشکلًا؛
فإنّ الموالاة- مثلًا- أمرٌ منتزع عن نسبۀ خاصّۀ بین أجزاء الصّلاة، و لیست شیئاً یتجاوز عنه برأسه، فانصراف الإطلاقات عنها قويّ جدّاً،
فلا یقال: إنّ الموالاة بین آیات الحمد أمر تجاوز عنه و دخل فی غیره، إلّاأنّه لامانع من إجراء القاعدة بالنّسبۀ إلی نفس الحمد و
السّورة أو غیرهما بعد التّجاوز عنها و الشکّ فی صحّتها من ناحیۀ موالاتها. بقی هنا شیء: و هو أنّه قد یستشهد للقول بالتّفصیل بین
قال: » الشّک فی الوضوء بعد الفراغ عن ال ّ ص لاة، و الشّک فیه فی أثنائها، بما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام
سألته عن رجل یکون علی وضوء، و یشکّ علی وضوء هو أم لا؟ قال: إذا ذکر و هو فی صلاته إنصرف فتوضأ و أعادها، و إن ذکر و
صفحۀ 114 من 202
بناءاً علی أنّ مورد السّؤال هو من یکون علی وضوء باعتقاده ثمّ یشکّ فی ذلک. و لکن فیه أنّ «1» ،« قد فرغ من صلاته أجزأه ذلک
الأظهر فی معنی الرّوایۀ هو أن یکون علی وضوء فی زمان، ثم یشکّ فیه فی زمان بعده، فیکون مجري للإستصحاب، لا مورداً لقاعدة
الفراغ و حینئذ إمّا یحمل هذا الحکم علی الإستحباب، کما فعله صاحب (الوسائل)، و أمّا أن یطرح ص: 260
لمعارضته لأخبار الإستصحاب.
المقام الحادي عشر: لماذا لاتجري القاعدة فی أفعال الطّهارات الثلاث؟
الظّ اهر أنّه لاخلاف بینهم فی عدم جریان قاعدة التّجاوز فی أجزاء الوضوء، إذا انتقل من جزء إلی جزء آخر، قبل الفراغ من تمامه. و
قد أدعی غیر واحد الإجماع علیه، بل لعلّ نقل الإجماع فیه مستفیض. هذا بالنّسبۀ إلی الوضوء و أمّا إلحاق الغسل بالوضوء فهو
المشهور کما حکی من طهارة شیخنا العلّامۀ الأنصاري، و عن جماعۀ من أئمّۀ الفقه کالعلّامۀ و الشّ هیدین و المحقّق الثّانی و العلّامۀ
الطّباطبائی (قدّست أسرارهم) التّصریح به، و عن بعضهم النّص علی إلحاق التیمّم بهما. هذا حال المسألۀ من ناحیۀ الفتاوي. و الظّاهر
أنّ الأصل فیها ما رواه زرارة عن أبی جعفر الباقر علیه السلام: قال: إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا؟
فأعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه أنّک لم تغسله أو تمسحه، ممّا سمّی اللّه مادمت فی حال الوضوء؛ فإذا قمت من الوضوء و
فرغت منه، و قد صرت فی حال أخري فی ال ّ ص لاة أو فی غیرها، فشککت فی بعض ما سمّی اللّه ممّا أوجب اللّه علیک فیه وضوءه،
و هذه الرّوایۀ صریحۀ فی وجوب الإعتناء بالشّک و الإتیان بالمشکوك مادام مشتغلًا بالوضوء، و أنّ «1» . لاشیء علیک فیه الحدیث
عدم الإعتناء به یختصّ بصورة الفراغ منه؛ بل الدّخول فی حال آخر. ولکن قد عرفْت فی الأمر الخامس أنّ هذا لیس فی الحقیقۀ من
«2» قبیل القید. و یؤیّده روایۀ بکیر بن أعین، قال: قلت له: الرّجل یشکّ بعدما یتوضّ أ؟ قال: هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک
ص: 261 فإنّها ظاهرة فی أنّه حال الوضوء أذکر، فبمقتضی أذکریّته یجب علیه الإعتناء بشکّه مادام مشتغلًا به.
ولکن فی دلالتها تأمّل؛ لأنّها غیر ناظرة إلی صورة الشکّ فی بعض أجزاء الوضوء بعد انتقاله إلی جزء آخر. و استدلّ له بروایۀ ثالثۀ
نقلناها سابقاً، و هی ما رواه إبن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره
فیکون دالًا بمقتضی ،« الوضوء » إلی « غیره » بناءاً علی رجوع ضمیر «1» . فلیس شکک بشیء، إنّما الشّک إذا کنت فی شیء لم تجزه
إلی الوضوء- مع قطع « غیره » مفهومه علی وجوب الإعتناء بالشکّ مادام مشتغلًا بالوضوء. ولکنّک قد عرفت فیما سبق أنّ رجوع ضمیر
النّظر عن سائر أخبار الباب و الإجماع المدّعی علیه فی المسألۀ- غیر معلوم، بل الظّاهر رجوعه إلی الشّیء المشکوك فیه، بقرینۀ
الإطلاق الوارد فی ذیلها؛ فإنّه دال علی أنّ کلّ شیء- سواء فیه الکلّ و الجزء- تجاوز عنه و دخل فی غیره یمضی علیه، و لایعتنی
و لیس المراد منه ،« إسماعیل بن جابر » و « زرارة » بالشّک فیه. و یؤیّد ما ذکرنا ورود هذا التّعبیر بعینه فی باب أجزاء ال ّ ص لاة فی روایۀ
هناك إلّاالتّجاوز عن الجزء المشکوك فیه و الدّخول فی سائر الأجزاء. فالإستدلال بهذا الحدیث فی حدّ نفسه مشکل، بل لعلّه فی بدء
النّظر علی خلاف المقصود أدلّ. و یمکن الإستدلال له أیضاً بروایۀ أبی یحیی الواسطی، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه
السلام: قال: قلت: جعلت فداك، أغسل وجهی ثمّ أغسل یدي، و یشکّکنی الشّیطان أنّی لم أغسل ذراعی و یدي؟ قال: إذا وجدت
فإنّه لو کان مجرّد التّجاوز عن جزء من الوضوء کافیاً فی عدم الإعتناء بالشکّ فیه لم یحتجّ إلی «2» . برد الماء علی ذراعک فلا تعد
تحصیل أمارة قطعیّۀ أو ظنّیۀ علی غسل الذّراع- و هو وجدان برد الماء ص: 262 علیه-، بل کان مجرّد التّجاوز
عنه کافیاً فیه. ولکن الظّاهر منه کون الشکّ فی حال الإشتغال بغسل الید، و کأنّ منشأ شکّه کان هو الوسوسۀ فی أفعال وضوئه، و تعبیر
الرّاوي بقوله: یشککنی الشّیطان أیضاً شاهد علیه. فهذه الرّوایۀ أجنبیّۀ عن المقصود. فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ ما یدلّ علی هذا
الحکم من السنّۀ دلالۀ ظاهرة منحصر فی روایۀ زرارة و العجب من شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره حیث صرّح فی الرّسالۀ بورود
أخبار کثیرة هنا مخ ّ ص صۀ للقاعدة المتقدّمۀ. فأین هی هذه الإخبار الکثیرة؟! و مع ذلک روایۀ زرارة المؤیّدة بفتاوي الأصحاب کافیۀ
صفحۀ 115 من 202
فی إثبات هذا الحکم. هذا کلّه بالنّسبۀ إلی الوضوء، و لایبعد کون التیمّم الّذي هو بدل عن الوضوء بحکمه؛ لإقتضاء البدلیّۀ ذلک،
ولکنّه یختصّ بما إذا کان التیمّم بدلًا عن الوضوء. و أمّا الغسل، و التّیمم الّذي هو بدل عنه؛ فلم نظفر علی دلیل یدلّ علی استثنائهما. و
خروجهما عن الأخبار العامّۀ الدّالّۀ علی القاعدة، کإثبات الإجماع علیهما بنحو یکون حجّۀ مشکلٌ جدّاً. نعم، قد یقال بدخولهما فی
ولکن قد عرفت أنّها أجنبیّۀ عمّا .« إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه » : ذیل روایۀ إبن أبی یعفور الّتی مرّت علیک آنفاً، أعنی قوله
نحن بصدده. فإذن لو أمکن إثبات الحکم فیهما ببعض الإعتبارات الّتی سنذکرها فهو، و إلّا فشمول الإطلاقات لهما غیر بعید، و طریق
الإحتیاط فیهما واسع، فتأمّل. فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ الطّهارات الثّلاث کلّها أو بعضها خارجۀ من تحت القاعدة. ولکن یبقی الکلام فی
وجه خروجها مع أنّه لایري فی بدء النّظر أيّ تفاوت بینها و بین سائر المرکّبات الشّرعیّۀ، کال ّ ص لاة و الحجّ و غیرهما. فهل هو تعبّد
محض؟ أو یوجد هناك فارق بینها و بین غیرها؟ إختار کلّ منهم مذهباً: ص: 263 فقال المحقّق النّائینی قدس
سره: إنّ خروجها إنّما هو بالتّخ ّ صص؛ لمّا مرّ غیر مرّة من أنّ العمومات علی مختاره لاتدلّ إلّاعلی قاعدة الفراغ بالنّسبۀ إلی مجموع
العمل، و أنّه لا دلالۀ لها بالنّسبۀ إلی الأجزاء، و أنّ الأخبار الواردة فی حکم التّجاوز عن أجزاء الصّلاة حاکمۀ علیها، و تدلّ علی تنزیل
أجزاء ال ّ ص لاة منزلۀ الأعمال المستقلّۀ التّامّۀ، و حیث إنّ الدّلیل الحاکم مختصّ بباب أجزاء الصّلاة یبقی غیرها خارجاً بحکم الأصل. و
قد عرفت فساد هذا المبنی، و أنّ أدلّۀ القاعدة عامّۀ، شاملۀ للأجزاء و الکلّ، و أنّ سیاق أخبار التّجاوز الواردة فی أجزاء ال ّ ص لاة سیاق
غیرها من العمومات؛ فلا دلالۀ فیها علی التّنزیل و الحکومۀ، بل الجمیع یشیر إلی معنی واحد، فلا یفهم العرف من بعضها شیئاً وراء ما
یفهم من غیره. و قال شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره: أنّ خروج أجزاء أفعال الوضوء و شبهها من حکم قاعدة التّجاوز إنّما هو من
باب التّخصیص؛ فإنّ الوضوء فی نظر الشّ ارع فعل واحد، باعتبار وحدة مسببّه؛ فإنّه یطلب منه أمر واحد غیر قابل للتبعیض، و هو
الطّهارة، فلا یلاحظ کلّ فعل منه شیئاً برأسه. قال: و بذلک یرتفع التّعارض بین روایۀ إبن أبی یعفور- و هی قوله: إذا شککت فی
شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه- الدّالۀ علی الإعتناء بالشّکّ فی
أثناء الوضوء، و بین الأخبار السّابقۀ الدّالۀ علی عدم الإعتناء بمثل هذا الشّکّ. و کذلک یرتفع التّنافی المترائی بین صدر هذا الحدیث
و ذیله، فإذا کان الوضوء فی نظر الشّ ارع فعلًا واحداً إرتفع الإشکالان و لم یکن حکم الوضوء مخالفاً للقاعدة، و به یوجّه حکم
المشهور بإلحاق الغسل و التیمّم بالوضوء، و إلّالا وجه له ظاهراً. هذا و أنت خبیر بأنّ مجرّد وحدة المسبّب- و هو الطّهارة- لاتوجب
لحاظ السّبب أمراً واحداً، و إلّاجري مثله فی الصّلاة و غیرها؛ لإمکان القول بأنّ المطلوب منها أیضاً أمر واحد، فتأمّل. و بالجملۀ الإلتزام
بلوازم هذا التّوجیه أمر مشکل جدّاً لایظنّ أنّه قدس سره یلتزم بها، ص: 264 مضافاً إلی أنّ الحاقّ الغسل
بالوضوء غیر معلوم کما مرّ. و الأولی أن یقال بعد کون الحکم فی الوضوء من باب التّخصیص بدلیل خاصّ وارد فی المسألۀ أنّه لعلّ
الوجه فیه کون أجزاء الوضوء یؤتی بها فی زمان قصیر لایغفل عن حالها غالباً، و لایکاد تخفی صورتها عادة بمضیّ هذا المقدار من
الزّمان؛ فملاك القاعدة المصرّح به فی روایات الباب، و هو الأذکریّۀ فی حال الفعل بالنّسبۀ إلی حال الشّکّ، مفقود فیها بحسب
الغالب. بخلاف ما إذا فرغ من الوضوء، و انتقل إلی حال آخر؛ فإنّ انمحاء صورتها عن الذّهن و نسیان کیفیّۀ العمل فیه أمر قریب. و
لعلّ السّیرة العقلائیّۀ الجاریۀ علی عدم الإعتناء بالشّک بعد تمامه و التّجاوز عنه- بما مرّ من البیان- أیضاً غیر جاریۀ فی أمثال المقام.
هذا غایۀ ما یمکن أن یقال فی وجه خروج الوضوء و شبهه عن عموم القاعدة. و إن أبیت بعد ذلک کلّه إلّاعن بقاء الإشکال فی تفسیر
هذا الإستثناء و توجیهه، لم یکن قادحاً فی أصل الحکم؛ بل لابدّ من حمله علی التّعبّد المحض. و کم له من نظیر فی أحکام الشّرع. و
ممّا ذکرنا یوجد طریق آخر لتعمیم حکم الوضوء و إجرائه فی التّیمّم و الغسل، فتأمّل.
المقام الثانی عشر: عدم جریان القاعدة مع الغفلۀ
اشارة
صفحۀ 116 من 202
اشارة
إنّ الشّک فی العمل بعد الفراغ و التّجاوز عنه یتصوّر علی أقسام: تارة یکون مع العلم بأنّه کان ذاکراً له حین العمل، عالماً بصحّته،
ولکن یحتمل أنّه کان مخطئاً فی اعتقاده، آتیاً به علی خلاف ما کان مأموراً به. و أخري مع الشّک فی کونه ذاکراً له أو غافلًا عنه،
فکما یحتمل الغفلۀ یحتمل الذکر. و ثالثۀ مع العلم بکونه غافلًا محضاً ولکن یحتمل الإتیان بما کان مأموراً به من باب الصدفۀ و
الإتّفاق، کمن یعلم بأنّه لم یحوّل خاتمه عن محلّه حین الوضوء ولکن ص: 265 یحتمل انغسال ما تحته اتّفاقاً. لا
إشکال فی جریان القاعدة فی الصورتین الأولیین، و إنّما الکلام فی شمول إطلاقات الأدلّۀ للثّالثۀ، فقد یقال بعدم شمولها لها، نظر اًإلی
فإنّ التّعلیل بذلک یدلّ علی تخصیص الحکم بمورد احتمال الذّکر، و ؛« هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ » : التّعلیل الوارد فی قوله
إن کان عنوان السّؤال عامّاً. و یمکن أن یقال بشمولها لها و أنّ التّعلیل من قبیل الحکمۀ للحکم لا العلّۀ له، حتّی یکون مخ ّ ص صاً. و
و کان حین انصرف أقرب إلی » : التّحقیق هو الأوّل، لا لمجرّد ظهور التّعلیل الوارد فی الرّوایۀ، و فی روایۀ أخري لمحمد بن مسلم
فی ذلک، بل لأنّ الإطلاقات بأنفسها قاصرة عن الشمول لها، و منصرفۀ عنها، لاسیّما مع القول بکون القاعدة من « الحقّ منه بعد ذلک
الأمارات، و من باب غلبۀ الذّکر؛ فإنّ هذا الملاك إنّما هو فی غیر صورةالعلم بعدم الذّکر. هذا مضافاً إلی ما عرفت من أنّ حکم
الشّارع بحجّیۀ القاعدة لیس تأسیساً، بل هو إمضاء لما عند العقلاء من الحکم بال ّ ص حۀ بعد الفراغ و التّجاوز عن العمل،- بل لعلّ الأمر
فی جمیع الأمارات الشّرعیّۀ کذلک، فلیس فیها تأسیساً جدیداً علی خلاف ما استقر علیه بناء العقلاء-، و من الواضح عدم استقرار بناء
العقلاء علی الحکم بال ّ ص حۀ فی صورة الغفلۀ المحضۀ. فلا محیص عن الحکم ببطلان العمل فی هذه الصّورة و إعادته بمقتضی قاعدة
الإشتغال إلّا أن یقوم دلیل آخر علی الصّحۀ.
و یجب التّنبیه هنا علی أمور:
الأوّل: لایخفی أنّه إذا کان هناك أمارة شرعیّۀ کالبیّنۀ، أو حجّ ۀ عقلیّۀ کالقطع، فإعتمد علیها المکلّف حین الفعل ثمّ تبیّن خطؤها
بعده؛ کمن صلّی إلی جهۀ یعلم أنّها قبلۀ، أو قامت أمارة شرعیّۀ علیها، ولکن تبیّن له بطلان منشأ قطعه و فساد الأمارة بعدما صلّی،
ولکنّه یحتمل کون الجهۀ الّتی صلّی إلیها قبلۀ من باب الإتّفاق، ص: 266 فلا إشکال فی أنّه محکوم بحکم
الغفلۀ؛ لأنّ الإحراز المذکور کان فاسداً، مع کون صورة العمل محفوظۀ عنده، لعلمه بالجهۀ الّتی صلّی إلیها، ولکن لایعلم أنّها کانت
لأنّ المفروض علمه بعدم کونه أذکر حینه، بل إنّما ؛« الذّکر حین العمل » هی القبلۀ، أو غیرها؟! فلو صادفت القبلۀ لم یکن من ناحیۀ
کما ذکره المحقّق النّائینی قدس ،« المأتیّ به » علی « المأمور به » هی من باب الصدفۀ و الإتّفاق. و لیس هذا من قبیل الشّک فی انطباق
صدفۀً و اتّفاقاً عند الغفلۀ. و العجب منه « المأمور به » علی « المأتی به » سره فی الأمر الخامس الّذي ذکره فی المسألۀ، بل من قبیل انطباق
قدس سره أنّه جعله من ذاك الباب، و عقد له و لأشباهه باباً مستقلّاً. و کلامه فی هذا المقام لایخلو عن تشویش و اضطراب، فراجع.
الثّانی: إنّ المراد بالغفلۀ هنا هو الغفلۀ المحضۀ، أعنی الذّهول عن العمل عند أدائه مطلقاً، إجمالًا و تفصیلًا، نظیر مسألۀ الخاتم فی
الوضوء؛ فإنّ المفروض ذهوله عن غسل ما تحته مطلقاً، إجمالًا و تفصیلًا، فاحتمال الصحّۀ إنّما یکون من باب الصّدفۀ و الإتّفاق فقط. و
أمّا إذا ارتکزت کیفیّۀ العمل فی النّفس إجمالًا بسبب التّکرار و حصول العادة له، کما فی أفعال ال ّ ص لاة و الوضوء و غیرهما من
العبادات الیومیّۀ، بحیث یؤتی بها أحیاناً متوالیاً علی وجهها الشّرعی مع الغفلۀ عنها تفصیلًا، فإنّ ذلک لایعدّ من الغفلۀ، بل فیه نوع من
الذّکر کما أشرنا إلیه سابقاً؛ و لولا ذلک کان الذّکر التّفصیلی غیر حاصل لکثیر من النّاس فی أقوالهم و أفعالهم و عباداتهم و غیرها،
فلا یصحّ التّعلیل بغلبۀ الذّکر حین العمل بالنّسبۀ إلی العموم. الثّالث: إنّ شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره ذکر فی کلام له فی المقام
أنّه لافرق بین أن یکون المحتمل ترك الجزء نسیاناً أو ترکه عمداً، و التّعلیل المذکور: (هو حین یتوضاً ...) بضمیمۀ الکبري المتقدّمۀ:
صفحۀ 117 من 202
(إنّ القاصد لفعل لایترکه عمداً یدلّ علی نفی الإحتمالین. و هو منه قدس سره عجیب؛ فإنّ العاقل القاصد لفعل شیء مع العلم بشرائطه
و أجزائه ص: 267 لایحتمل فی حقّه ترك الجزء عمداً أصلًا، و هذا هو المراد من الکبري المتقدّمۀ، لا أنّه
یحتمل ذلک فی حقّه و ینفی احتماله بهذه الکبري تعبّداً، أو من باب الغلبۀ، کما فی احتمال التّرك نسیاناً. و الحاصل أنّه لو فرض
احتمال ترك الجزء تعمّداً لم تجرِ فیه القاعدة بلا إشکال؛ لأنّه لا دافع لهذا الإحتمال، و لایوجد مصحّح للعمل معه. فقوله قدس سره:
لا فرق بین أن یکون المحتمل ترك الجزء نسیاناً أو ترکه تعمّداً، لاوجه له أصلًا.
المقام الثالث عشر: فی عدم جریان القاعدة فی الشّبهات الحکمیّۀ
لا إشکال فی جریان القاعدة فی الشّبهات الموضوعیّۀ، بل هی القدر المعلوم من موردها، المصرّح به فی کثیر من الرّوایات؛ فإنّ ما
اشتمل منها علی ذکر صغري لهذه الکلیّۀ فتلک الصغري من قبیل الشّبهات الموضوعیّۀ کما هو واضح، و ما کان عامّاً فالقدر المتیقّن
منه ذلک. إنّما الإشکال فی جریانها فی الشّبهات الحکمیّۀ. و الحقّ عدم جریانها فیها؛ فإنّ الشّک من ناحیۀ الحکم هنا یتصوّر علی
وجهین، لاتجري القاعدة فی شیء منهما: أحدهما أن تکون صورة العمل محفوظۀ عنده، و لم یکن فی عمله مستنداً إلی حجّۀ شرعیّۀ
من إجتهادٍ أو تقلید، کمن یعلم أنّه صلّی بلا سورة و کان ذلک عن جهل بالحکم أو غفلۀ منه، ثمّ بعد الفراغ منها یشکّ فی صحّۀ
صلاته من جهۀ الشّک فی حکمها الشّرعی، و أنّ السّورة جرء أم لا؟ و لیس له طریق لإحرازها من اجتهاد أو تقلید؛ فإن قیل بعدم
جریان القاعدة فیها وجب الإحتیاط بإعادتها لاشتغال ذمّته، و إلّا کان محکوماً بالصحّۀ و لم یجب علیه الإعادة. و الحقّ عدم جواز
« رجل شکّ فی الرّکوع أو السّجود أو الوضوء » : الّتمسّک بها؛ لظهور أخبار الباب فی کون الشّک فی کیفیّۀ الوجود الخارجی، فقوله
ظاهر فی شکّه فی کیفیّۀ الإتیان بها بعد إحراز حکمها، لا فی حکمها بعد إحراز کیفیّۀ وقوعها؛ لعدم ص: 268
ملاك الأذکریّۀ فیه، و هو واضح. هذا إذا کانت صورة العمل محفوظۀ، و کان عمله عن جهل بالحکم. و منه تعرف أنّه لو لم تکن
صورة العمل محفوظۀ عنده، کما إذا شکّ الجاهل بالحکم بعد مُضی برهۀ من الزّمان فی مطابقۀ أعماله لما کان مأموراً به فی الواقع،
من جهۀ عدم انحفاظ صورة عمله، کان خارجاً عن محل البحث داخلًا فی الشّبهات الموضوعیّۀ، و إن کان جریان القاعدة فیها أیضاً
ممنوعاً؛ نظراً إلی استناد عمله إلی الجهل و الغفلۀ، خلافاً لما یترائی من المحقّق النّائینی من عدّه من أقسام الشّبهۀ الحکمیۀ. ثانیهما: أن
تکون صورة العمل محفوظۀ عنده- کمن یعلم أنّه صلّی بلاسورة-، ولکن کان علمه مستنداً إلی حجّۀ شرعیّۀ من اجتهاد أو تقلید، ثمّ
شکّ بعد الفراغ عنه فی صحّته و فساده، من جهۀ زوال رأیه أو رأي مجتهده و تردّده فی حکم المسألۀ من دون العلم بفساده. و جریان
القاعدة فی هذه الصّورة و إن کان أقرب من سابقها، إلّاأنّ الحقّ عدم جریانها فیها أیضاً؛ لما ذکر فی الصّورة السّابقۀ، فراجع و تدبّر
جیّداً.
المقام الرابع عشر: مورد القاعدة خصوص الشکّ الحاصل بعد العمل
لاینبغی الرّیب فی أنّ مورد قاعدة التّجاوز و الفراغ هو الشکّ الحاصل بعد العمل. فلو کان الشکّ موجوداً من قبل، لکنّه غفل عنه و
دخل فی العمل، ثمّ بعد الفراغ منه تذکّر و تجدّدت له حالۀ الشکّ فی صحّۀ عمله و فساده، لم یجز له الّتمسّک بها، و لو قلنا بجریان
القاعدة فی موارد الغفلۀ. و ذلک کمن شکّ فی الطّهارة قبل ال ّ ص لاة و کان حالته السّابقۀ الحدث، ثمّ غفل و صلّی، مع علمه بعدم
تحصیل الطّهارة بعد شکّه، فإذا سلّم توجه إلی ما کان فیه و شکّ فی أنّه کان علی طهارة أم لا، فعلیه تحصیل الطّهارة و إعادة الصّلاة.
و الوجه فیه ظاهر، أمّا بناءاً علی المختار من عدم جریان القاعدة فی موارد الغفلۀ ص: 269 فواضح؛ لأنّ
المفروض غفلته عن تحصیل شرائطه قبل ال ّ ص لاة مع وجوب الطّهارة علیه بظاهر الشّرع بمقتضی الإستصحاب، فلم یکن داخلًا تحت
صفحۀ 118 من 202
بل لو کان ذاکراً لم یقدم علی هذا العمل. ،« و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک » : أو قوله ،« هو حین یتوضاً أذکر » : قوله
و إن شئت قلت: مورد القاعدة هو ما کان احتمال الذّکر منشأ لاحتمال صحّۀ العمل و حصول شرائطه، و فی المقام لو کان ذاکراً کان
عمله محکوماً بالفساد فی ظاهر الشّرع بحکم الإستصحاب الجاري فیه بلا کلام. و أمّا علی القول بجریانها فی موارد الغفلۀ، فالأمر
و أشباههما ،« شکّ فی الرّکوع بعدما سجد » أو قوله ،« الرّجل یشکّ بعدما یتوضأ » : أیضاً کذلک، لا لمجرّد ظهور أخبار الباب مثل قوله
فی أنّ الشّک نشأ بعد الفراغ عن العمل أو التّجاوز منه، بل لأنّ مجري القاعدة هو ما إذا کان العمل مبنیّاً علی الصحّۀ و لو فی ظاهر
الشّرع؛ فلو کان من أوّل أمره مبنیاً علی الفساد و محکوماً بالبطلان فی ظاهر الشّرع لم یمکن تصحیحه بالقاعدة بعد الحکم بفساده. و
المقام من هذا القبیل؛ فإنّ ال ّ ص لاة فی مفروض الکلام کانت محکومۀً بالفساد من أوّل آنات وجودها بحکم استصحاب الحدث، و إن
کان المصلّی غافلًا عن هذا الحکم حین الشّروع لغفلته و نسیانه، فکیف یصحّ الحکم بصحّتها بعد الفراغ عنها، و هل یرضی بذلک
لبیب؟ هذا تمام الکلام فی قاعدة التّجاوز و الفراغ. ص: 271
5 قاعدة الید
اشارة